lunes, 30 de noviembre de 2009

LA REVOLUCIÓN EN INTERNET


Slavoj Žižek escribió, en enero de 2007:

EN TI MÁS QUE TÚ MISMO
El potencial revolucionario de Internet
está lejos de ser evidente

En Diciembre, el honor de "Persona del Año" de la revista Time no les cayó a Ahmadinejad, Chavez, Kim Jong-Il, ni a ningún otro de los sospechosos habituales, sino que fue para "tí": para todos y cada uno de nosotros, creadores de contenidos en la World Wide Web. La portada del Time mostró un teclado en blanco con un espejo como monitor del ordenador, permitiéndonos a cada uno de nosotros vernos como reflejo. Para justificar esta elección, los editores citaron el giro global de las instituciones terrestres a la emergente democracia digital donde los individuos -tú- son ambos ciudadano y rey.
Hubo más en esta decisión de lo que parece a primera vista, y más que el sentido habitual del término. Si hubo en algún momento una elección ideológica, consistió en esto: El mensaje -la nueva ciberdemocracia permite a millones que se comuniquen y organicen, circunvalando al control estatal centralizado- enmascara una serie de inquietantes huecos y tensiones.
Primero, la ironía obvia, todo el que mira la portada del Time no ve a los otros con los que se supone que ha de estar en comunicación directa. Ven la imagen espejada de sí mismos. No es sorprendente que Gottfried Leibniz, el filósofo alemán del siglo XVIII que inventó el sistema binario, sea una de las referencias filosóficas predominantes para los teóricos del ciberespacio: Consideremos su concepto metafísico de "mónadas", esas entidades de la percepción que son al reino mental como son los átomos a lo físico, pero "sin ventanas" que se abran directamente a la realidad exterior. ¿No tiene eso un inquietante parecido con aquello a lo que somos reducidos al sumergirnos en el ciberespacio? La típica persona que navega hoy sentándose sola frente a la pantalla de un PC, está convirtiéndose cada vez más en una mónada sin una ventana directa a la realidad, encontrando sólo simulacro virtual, y aun así cada vez más inmersa en la red global, comunicándose sincronizadamente con el planeta entero.
Una de las últimas modas entre los radicales sexuales es el "masturbathon", un evento colectivo en el que cientos de hombres y mujeres gozan por motivos de caridad. Los masturbathones construyen un colectivo de individuos que están preparados para compartir algo con otros. ¿Pero que están compartiendo? El solipsismo de su propio gozo estúpido. Uno puede conjeturar que el masturbathon es la forma de sexualidad que se adapta perfectamente a las coordenadas del ciberespacio.
Esto, sin embargo, es sólo parte de la historia. Además, el "tú" que se reconoce a sí mismo en su imagen en la pantalla se encuentre profundamente dividido: nunca soy simplemente la persona que soy en la pantalla. Primero se encuentra el (obvio) exceso de mí como persona física "real" sobre mi persona en la pantalla: a los marxistas y otros pensadores en disposición a la crítica les gusta destacar que la supuesta "igualdad" en el ciberespacio es engañosa. Ignora todas las disposiciones materiales complejas (mi riqueza, mi posición social, mi poder o su falta, etcétera). La inercia de la vida real desaparece mágicamente en la navegación sin fricción en el ciberespacio. Lo que la Realidad Virtual provee es la realidad en sí misma deprivada de su sustancia. Del mismo modo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el "tú" que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado.
En segundo lugar, está el efecto opuesto y a la vez mucho más inquietante: el exceso de mi persona en la red sobre mi persona "real". Nuestra identidad social, la persona que asumimos ser en nuestra interrelación social, es ya de por sí una "máscara", ya que implica la represión de los impulsos que no nos resultan admisibles. Sin embargo, es precisamente bajo las condiciones de "tan sólo jugar" que las reglas que regulan los intercambios en nuestra "vida real" son suspendidos temporalmente, que podemos permitirnos desplegar estas actitudes reprimidas. Pensemos en el proverbial impotente y tímido que mientras participa en un juego interactivo en el ciberespacio, adopta la identidad de un asesino sádico o de un seductor irresistible. Es demasiado simple decir que esta identidad es tan sólo un suplemento imaginario, una huída temporal de la impotencia en su vida real. La cuestión no está ahí; y es que puesto que él sabe que el juego interactivo dentro del ciberespacio es "tan sólo un juego", entonces puede "mostrar su verdadero yo" y hacer cosas que nunca haría interactuando en la vida real. Tras la apariencia de una ficción, se articula la verdad sobre uno mismo. El propio hecho de que perciba mi propia autoimagen virtual como mero juego me permite suspender los obstáculos habituales que evitan que haga efectivo mi "lado oscuro"; en el espacio, se dan alas a mi "Ello".
Y lo mismo sucede con la gente con la que me comunico en el ciberespacio: nunca puedo estar seguro de quién son. ¿Son "realmente" de la forma en que se describen a sí mismos? ¿Hay una persona "real" detrás de la persona de la pantalla, o es esa identidad virtual una máscara para varias personas distintas? ¿Posee y manipula la misma persona "real" varias identidades virtuales distintas? ¿O quizá estoy tan sólo relacionándome con una entidad digitalizada que no se corresponde a ninguna persona "real"? Brevemente, "interfaz" significa precisamente que mi relación con el Otro nunca es cara a cara, que se encuentra siempre mediada por la maquinaria digital interpuesta cuya estructura es la de un laberinto. Yo "navego", errante en este espacio infinito donde circulan los mensajes libremente sin destino fijo, mientras que el Todo de ello -esta circuitería inmensa de "murmullos"- permanece siempre más allá del alcance de mi comprensión. El anverso de la democracia directa del ciberespacio es esta magnitud impenetrable y caótica de mensajes y sus circuitos que siquiera el mayor esfuerzo de mi mente puede comprender. Inmanuel Kant lo habría llamado un Sublime del ciberespacio.
Hace más o menos una década, hubo un llamativo anuncio de cerveza en TV en Inglaterra. Su primera parte ponía en escena el conocido cuento de hadas: una chica caminaba por un riachuelo, veía una rana, la tomaba con cuidado en su seno, la besaba, y por supuesto, la fea rana se convertía milagrosamente en un bello hombre joven. Sin embargo, la historia aún no había terminado: El hombre joven lanza una mirada codiciosa a la chica, se le acerca y la besa tal que ella se convierte en una botella de cerveza que el sostiene triunfante en su mano. Para la mujer, su amor y afección (señalado por el beso) puede convertir una rana en un hombre bello, mientras que para el hombre, es reducir a la mujer a lo que el psicoanálisis llama un "objeto parcial", aquello en tí que me hace desearte. (Por supuesto, la contrarréplica obvia feminista sería que lo que la mujer percibe en su experiencia diaria del amor es exactamente lo opuesto: Una besa a un bello hombre joven y, después de acercarse demasiado a él, cuando ya es demasiado tarde, se da cuenta de que básicamente es una rana).
La pareja real de hombre y mujer está pues bajo el embrujo de la figura estrafalaria de una rana abrazando una botella de cerveza. Lo que escenifica el arte moderno es precisamente este espectro subyacente: Se puede imaginar fácilmente a un Magritte pintando una rana abrazando una botella de cerveza, con el título "Un hombre y una mujer" o "La pareja ideal" (la asociación aquí con el famoso "burro muerto sobre un piano" de Luis Buñuel está plenamente justificada). Ahí reside la amenaza del juego en el ciberespacio en su punto más elemental: Si un hombre y una mujer interactúan en él, lo hacen bajo el espectro de una rana abrazando una botella de cerveza. Ya que ninguno de los dos es consciente de ello, estas discrepancias entre lo que "tú" realmente eres y lo que "tú" pareces ser en el espacio digital puede acabar en una violencia salvaje. Después de todo, cuando descubres de pronto que el hombre que estás abrazando realmente es una rana, ¿no te tienta aplastar a la viscosa criatura?

Título Original: In You More Than Yourself. The revolutionary potential of the Internet is far from self-evident. Publicado en: In These Times

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¿QUIÉN AHORCARÁ A GEORGE W BUSH?


En enero de 2007 Slavoj Žižek escribió:

NEGAR LOS HECHOS,
DESCUBRIR LA VERDAD

No deberíamos llorar la muerte de Sadam Husein. Las imágenes de Sadam repetidas interminablemente en nuestras pantallas antes de la guerra (Sadam agarrando un rifle y disparando al aire) lo convirtieron en una especie de Charlton Heston iraquí, en el presidente no sólo de Irak, sino también de la Asociación Iraquí de Amigos del Rifle... Guardemos nuestras lágrimas para otras cosas.
Uno de los héroes más populares de la guerra de Irak fue sin duda Muhammed Saïd al-Sahaf, aquel desafortunado ministro iraquí de Información que en las conferencias de prensa diarias negaba heroicamente incluso los hechos más evidentes, sin salirse nunca de la línea oficial. Cuando los tanques americanos estaban tan sólo a unos cuantos cientos de metros de su despacho, continuaba afirmando que las imágenes de la televisión estadounidense de los tanques circulando por las calles de Bagdad no eran más que efectos especiales hollywoodenses. Su misma manera de funcionar como una caricatura exagerada revelaba la verdad oculta de la cobertura informativa "normal": sus comentarios salían sin el pulimento de la interpretación, por parcial que fuera; sólo una sencilla, rotunda, negativa. Sus intervenciones tenían en cierto modo una frescura liberadora; exhibían un arresto liberado del control de los hechos y, por consiguiente, de la necesidad de sesgar positivamente sus aspectos menos agradables. Su posición era la de aquel que dice: "¿En qué crees más, en lo que ven tus ojos o en lo que dicen mis palabras?". Además, a veces incluso soltaba alguna extraña verdad: enfrentado, por ejemplo, a la afirmación de que los americanos controlaban una zona de Bagdad, espetó: "Los americanos no controlan nada; ni siquiera se controlan a sí mismos".
¿Qué es exactamente lo que no controlan los americanos? Retrocedamos a 1979, cuando Jeanne Kirkpatrick publicó en Commentary su artículo Dictators and Double Standards ("Dictadores y dobles raseros") en el que hacía una elaborada distinción entre regímenes "autoritarios" y regímenes "totalitarios". Esta distinción sirvió de justificación para la política colaboracionista de Estados Unidos con ciertos dictadores de derechas, mientras que trataba con mucha mayor dureza a los regímenes comunistas: los dictadores autoritarios son gobernantes pragmáticos a quienes les preocupa su poder y su riqueza y les traen sin cuidado las cuestiones ideológicas, aun cuando apoyen de boquilla alguna gran causa; en comparación con ellos, los líderes totalitarios son unos fanáticos desinteresados que creen en sus ideologías y están dispuestos a quemarlo todo por sus ideales. De modo que uno puede tratar con los gobernantes autoritarios, pues reaccionan de una manera racional y predecible a las amenazas materiales y militares, mientras que los líderes totalitarios son mucho más peligrosos y hay que enfrentarse a ellos directamente...
Lo irónico del asunto es que esta distinción es la síntesis perfecta de los errores cometidos por Estados Unidos en la ocupación de Irak: Sadam era un dictador autoritario y corrupto que empleaba toda su fuerza para mantenerse en el poder y al que sólo guiaban brutales consideraciones pragmáticas (consideraciones que le llevaron a colaborar con Estados Unidos durante los años ochenta). La prueba definitiva de esta naturaleza secular de su gobierno es el hecho, irónico por demás, de que en las elecciones iraquíes de octubre de 2002, en las que Sadam consiguió un refrendo de un 100%, superando así en un 5% los mejores resultados de Stalin, la sintonía de la campaña, continuamente emitida por todos los medios de comunicación estatales, era ni más ni menos que I Will Always Love You ("Siempre te querré") de Whitney Houston.
Una de las consecuencias de la intervención estadounidense en Irak es que generó en el país una constelación político-ideológica "fundamentalista" mucho más intransigente, siendo el resultado último de la ocupación el predominio de las fuerzas políticas pro-iraníes: básicamente la intervención puso a Irak en manos de la influencia iraní. Uno se puede imaginar que si el presidente Bush hubiera de ser juzgado en un consejo de guerra stalinista, sería inmediatamente condenado como agente iraní... Los violentos arrebatos de la política reciente de Bush no son así ejercicios de poder, sino ejercicios de pánico, passages á l'acte completamente irracionales.
Recordemos la vieja historia del obrero acusado de robo: todas las tardes, salía de la fábrica conduciendo una carretilla; los guardas la inspeccionaban cuidadosamente, pero nunca encontraron nada, siempre estaba vacía... Hasta que cayeron en la cuenta: lo que se llevaba el obrero eran las carretillas mismas. Ésta es la trampa que intentan tendernos quienes hoy afirman "¡Pero en cualquier caso el mundo está mejor hoy sin Sadam! Sí, el mundo está mejor sin Sadam, pero ¿está mejor si incluimos en la panorámica de con-junto los efectos ideológicos y políticos de la ocupación?
Estados Unidos investido de policía mundial: ¿por qué no? La situación tras el final de la Guerra Fría demandaba un poder global que viniera a llenar el vacío. El problema no reside ahí: recordemos esa extendida percepción de Estados Unidos como nuevo Imperio Romano. El problema de Estados Unidos hoy no es que funcione como nuevo imperio mundial, sino que no lo es, o sea, que aparentando serlo, sigue actuando como un Estado-nación que no se detiene ante nada en la consecución de sus intereses.
Es como si la línea directriz de la política reciente de Estados Unidos fuera una extraña inversión del conocido lema de los ecologistas: actúa globalmente, piensa localmente.
Después del 11 de septiembre, Estados Unidos tuvo la oportunidad de darse cuenta del mundo del que formaba parte. Podría haber utilizado esa oportunidad, pero no lo hizo. Y en lugar de ello optó más bien por reafirmar sus compromisos ideológicos tradicionales: ¡se acabó la responsabilidad y la mala conciencia con respecto a un Tercer Mundo empobrecido! ¡Ahora las víctimas somos nosotros! Hablando del Tribunal de La Haya, Timothy Garton Ash afirmaba en tono patético: "No se debería volver a permitir que ningún Führer ni Duce, ni Pinochet ni Idi Amín ni Pol Pot se sintieran protegidos de la intervención de la justicia del pueblo tras las puertas palaciegas de la soberanía". Basta con tomar nota de lo que falta en esta lista de nombres, que, aparte de la pareja típica de Hitler y Mussolini, contiene tres dictadores del Tercer Mundo: ¿dónde aparece uno, al menos, de los Siete Grandes? O, para no alejarnos mucho de la lista estándar de "malos", ¿por qué Ash, Michael Ignatieff y compañía, quienes, por otro lado ensalzan con el mayor de los patetismos la labor del Tribunal de La Haya, guardan silencio con respecto a la idea de entregar a Noriega y a Sadam a ese mismo Tribunal? ¿Por qué Milosevic y no Noriega? ¿Por qué no se juzgó nunca públicamente a Noriega? ¿Fue acaso porque podría revelar su pasado en la CIA, un pasado que incluía que Estados Unidos aprobó su participación en el asesinato de Omar Torrijos Herrera?
De forma semejante, el régimen de Sadam fue un estado autoritario abominable, culpable de muchos crímenes, la mayoría de ellos perpetrados contra su pueblo. Sin embargo, no deberíamos olvidar el hecho extraño, pero clave, de que cuando los representantes de Estados Unidos y los fiscales iraquíes enumeraban los perversos delitos de Sadam omitieron sistemáticamente lo que sin duda fue su mayor crimen (en términos de sufrimiento humano y de violación de la justicia internacional): la agresión a Irán. ¿Por qué? Porque Estados Unidos y la mayoría de los Estados extranjeros ayudaron activamente a Irak en esa agresión. Y eso no es todo: Estados Unidos está hoy prolongando por otros medios el mayor crimen de Sadam, su intento de derrocar al gobierno iraní. Una razón más para preguntar: ¿Quién ahorcará a George W. Bush?


Fuente: El País ¿?

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EL HOMBRE NUEVO

Slavoj Žižek escribió (no sé cuándo, ni dónde):


EL HOMBRE NUEVO


¿Tenemos hoy una bioética al alcance de la mano? Sí, tenemos una, y es mala: es lo que los alemanes llaman Bindestrich-Ethik o "ética parcial" (bio-ética), donde lo que se pierde con el guión es la ética misma. El problema no es que una ética universal esté disolviéndose en una multitud de éticas especializadas (bioética, ética comercial, ética médica, y así sucesivamente), sino que las revoluciones científicas queden inmediatamente enfrentadas con los "valores" humanistas y desencadenan protestas como la que sostiene, por ejemplo, que la biogenética amenaza nuestro sentido de la dignidad y la autonomía. La consecuencia principal de las revoluciones biogenéticas actuales es el hecho de que los organismos naturales han pasado a ser objetos susceptibles de manipulación. La naturaleza -humana e inhumana- es "desustancializada", es despojada de su impenetrable densidad, de eso que Heidegger llamaba "tierra". El hecho de que la biogenética sea capaz de reducir la psiquis humana a la categoría de objeto de manipulación es una prueba de lo que Heidegger percibía como el "peligro" inherente a la tecnología moderna. Reduciendo a un ser humano a un objeto natural cuyas propiedades son alterables, no perdemos (sólo) humanidad; perdemos la naturaleza misma. En ese sentido, Francis Fukuyama tiene razón cuando habla de Nuestro Futuro Posthumano: la noción de humanidad descansa en la creencia de que poseemos una "naturaleza humana" hereditaria, que nacimos con una dimensión nuestra que es insondable. Con el aislamiento del gen responsable del mal de Huntington, ahora cualquiera puede saber no sólo si va a contraer el mal sino también cuándo. Hay en juego un error de transcripción: la repetición balbuceante de la secuencia del nucleótido CAG en medio de un gen particular. La edad en la que habrá de aparecer la enfermedad depende implacablemente de la cantidad de repeticiones de CAG: si se repite 40 veces, los primeros síntomas se evidenciarán a los 59; si 41, a los 54; si 50, a los 27.
No ayudarán ni la vida sana, ni el ejercicio, ni los mejores remedios. Podemos someternos a un examen y, en caso de que dé positivo, averiguar exactamente cuándo nos volveremos locos y cuándo habremos de morir. Difícil imaginar un enfrentamiento más claro con la insensatez de una contingencia determinante para la vida. No es raro que la mayoría de la gente -incluido el científico que identificó el gen- elija no saber; la ignorancia no es simplemente negativa, puesto que nos permite fantasear. En efecto, la perspectiva de la intervención biogenética abierta por el creciente acceso al genoma humano emancipa a la humanidad de las constricciones de una especie finita y de la esclavitud del "gen egoísta". Pero la emancipación tiene un precio. En una charla que dio en Marburg en 2001, Jürgen Habermas reiteró sus advertencias contra la manipulación biogenética. En su opinión, las amenazas son dos. Primero, que esa clase de intervenciones borronee la línea de demarcación entre lo hecho y lo espontáneo, y por lo tanto afecte el modo en que nos comprendemos a nosotros mismos. Para un adolescente, enterarse de que sus disposiciones "espontáneas" (es decir, agresivas o pacíficas) son resultado de una intervención externa deliberada en su código genético socavará sin duda el corazón de su identidad y acabará con la idea de que desarrollamos nuestra moral a través del Bildung: la dolorosa lucha por educar a nuestras disposiciones naturales. En última instancia, la intervención biogenética podría quitarle todo sentido a la idea de educación. En segundo lugar, esas intervenciones darán lugar a relaciones asimétricas entre quienes sean "espontáneamente" humanos y aquellos cuyas características hayan sido manipuladas: algunos individuos serán los "creadores" privilegiados de otros.
Esto afectará nuestra identidad sexual en el plano más elemental. La facultad de los padres de elegir el sexo de su hijo es un problema. Otro es el estatuto de las operaciones de cambio de sexo, que hasta hoy podían justificarse invocando un desfasaje entre la identidad biológica y la psíquica: cuando un hombre biológico se percibe a sí mismo como una mujer atrapada en un cuerpo de hombre, es razonable que pueda cambiar su sexo biológico para introducir cierto equilibrio entre su vida sexual y su vida emocional. La manipulación biogenética abre perspectivas mucho más radicales. Puede cambiar retroactivamente nuestra comprensión de nosotros mismos como seres "naturales", en el sentido de que experimentaremos nuestras disposiciones "naturales" como mediadas, no como dadas: como cosas que en principio pueden ser manipuladas y, por lo tanto, pasar a ser meramente contingentes. Es difícil volver a la ingenuidad de la inmediatez una vez que sabemos que nuestras disposiciones naturales dependen de la contingencia genética; apegarse a ellas con uñas y dientes será tan falaz como apegarse a las viejas costumbres "orgánicas". Según Habermas, sin embargo, deberíamos actuar como si ése no fuera el caso, y mantener, por lo tanto, nuestro sentido de la dignidad y la autonomía. La paradoja es que esa autonomía sólo puede ser preservada prohibiendo el acceso a la contingencia que nos determina; esto es, limitando las posibilidades de la intervención científica. Es ésta una nueva versión del viejo argumento según el cual para conservar nuestra dignidad moral es mejor no saber ciertas cosas. Limitar la ciencia, como parece sugerir Habermas, sería posible al precio de ahondar el divorcio entre ciencia y ética: un divorcio que ya está impidiéndonos ver el modo en que estas nuevas condiciones nos instan a transformar y reinventar las nociones de libertad, de autonomía y de responsabilidad ética.
Según un posible contraargumento católico romano, el verdadero peligro reside en que embarcándonos en la biogenética olvidemos que tenemos almas inmortales. Pero el argumento no hace más que desplazar el problema. Si así fuera, los creyentes católicos serían sujetos ideales para la manipulación biogenética, desde el momento en que tendrían plena conciencia de haber estado lidiando sólo con el aspecto material de la existencia humana, y no con el núcleo espiritual. La fe los protegería del reduccionismo. Si tenemos una dimensión espiritual autónoma, no tenemos por qué temer la manipulación biogenética.
Desde una perspectiva psicoanalítica, el nudo del problema estriba en la autonomía del orden simbólico. Supongamos que soy impotente por algún bloqueo no resuelto en mi universo simbólico y que, en vez de "autoeducarme" tratando de resolver el bloqueo, tomo una pastilla de Viagra. La solución funciona; recupero el rendimiento sexual, pero el problema subsiste. ¿Cómo una solución química podría afectar el bloqueo simbólico? ¿Cómo "subjetivizar" la solución? La situación es indecidible: la solución puede desbloquear el obstáculo simbólico, obligándome a aceptar su insensatez; o puede hacer que el obstáculo reaparezca en algún plano más fundamental (en una actitud paranoica, quizá, que me haga sentir expuesto al capricho de un "amo" cuyas intervenciones pueden decidir mi destino). Siempre hay un precio simbólico a pagar por las soluciones que no nos hemos ganado. Y, mutatis mutandis, lo mismo vale para los intentos de combatir el crimen a través de la intervención bioquímica o biogenética; obligar a los criminales a medicarse para refrenar excesos de agresión, por ejemplo, deja intactos los mecanismos sociales que en un principio detonaron la agresión.
El psicoanálisis también enseña -contra la idea de que la curiosidad es innata, de que dentro de cada uno, muy hondo, hay una Wissenstrieb, un "impulso de saber"- que en realidad sucede todo lo contrario. Cada avance en el plano del conocimiento debe conquistarse luchando dolorosamente contra nuestra espontánea propensión a la ignorancia. Si tengo un antecedente familiar de mal de Huntington, ¿debo someterme al examen que me dirá si también yo lo tendré inexorablemente (y cuándo)? Si laperspectiva de saber cuándo he de morir me resulta intolerable, la solución –no demasiado realista, por lo demás- podría ser autorizar a otra persona o a una institución de mi entera confianza a que me examinen y eviten decirme el resultado, pero, en caso de que el resultado sea positivo, aprovechen para matarme mientras duermo, inesperadamente y de manera incruenta, justo antes de que se declare la enfermedad. El problema de esta solución es que yo sé que el Otro conoce la respuesta, y eso lo arruina todo, ya que me expone a una corrosiva sospecha. La solución ideal, para mí, podría ser ésta: si sospecho que mi hijo puede tener la enfermedad, examinarlo sin que lo sepa y matarlo, sin que sufra, en el momento oportuno. La fantasía más extrema sería que haya una institución estatal anónima que lo haga por nosotros sin que nos enteremos. Pero una vez más se plantea la cuestión de si sabemos o no que el Otro sabe. Se abre así el camino para una sociedad totalitaria perfecta. Lo que es falso es la premisa subyacente: que el deber ético último es proteger a los otros del dolor, mantenerlos en la ignorancia.
El problema no es perder nuestra dignidad y nuestra libertad con los avances de la biogenética, sino darnos cuenta de que en realidad nunca las tuvimos. Si, como alega Fukuyama, contamos ya con "terapias que borran la frontera entre lo que logramos por nuestra propia cuenta y lo que logramos gracias a los niveles de sustancias químicas que tenemos en nuestro cerebro", la eficacia de esas terapias implica que "lo que logramos por nuestra propia cuenta" también depende de "los niveles de químicos que tenemos en nuestro cerebro". Citando a Tom Wolfe, lo que nos dicen no es: "Lo siento, pero su alma acaba de morir"; lo que nos dicen, en efecto, es que nunca tuvimos alma. Si las afirmaciones de la biogenética se sostienen, entonces las opciones son aferrarnos a la ilusión de la dignidad o aceptar la realidad de lo que somos. Si, como dice Fukuyama, "el deseo de reconocimiento tiene una base biológica y esa base está ligada a los niveles de serotonina en el cerebro", nuestra conciencia de ese hecho debería socavar la sensación de dignidad que nos causa el hecho de que los demás nos reconozcan. Sólo podemos experimentarlo al precio de una denegación: sé muy bien que mi autoestima depende de la serotonina, pero aun así disfruto de ella. Fukuyama escribe: "La manera normal y moralmente aceptable de superar la baja autoestima era luchar consigo mismo y con los demás, trabajar duro, soportar a veces sacrificios penosos y, finalmente, ponerse de pie y mostrarse como alguien que logró hacer todo eso. El problema de la autoestima -tal como se la entiende en la psicología pop norteamericana- es que termina convirtiéndose en un derecho, algo que cualquiera necesita tener, no importa si lo merece o no. Lo que termina devaluando la autoestima y haciendo de su búsqueda un camino de frustración".
Pero aquí llega la industria farmacéutica norteamericana, que gracias a drogas como el Zoloft y el Prozac puede proporcionar dosis de autoestima embotellada elevando el nivel de serotonina en el cerebro. Imaginen la situación siguiente: voy a participar de un concurso de preguntas y respuestas y, en vez de estudiar, tomo unas drogas para mejorar mi memoria. La autoestima que adquiera ganando el concurso seguirá fundada en un logro real: mi desempeño superó al de mi rival, que se pasó las noches tratando de memorizar los datos relevantes. El contraargumento intuitivo es que sólo mi rival tiene derecho a enorgullecerse de su desempeño, porque su saber, a diferencia del mío, fue el fruto de un duro trabajo. Pero hay algo intrínsecamente condescendiente en esa argumentación.
Una vez más, nos parece perfectamente justificable que alguien dotado de una voz naturalmente musical se enorgullezca de su desempeño, aun cuando somos conscientes de que su canto tiene más que ver con el talento que con el esfuerzo y el entrenamiento. Sin embargo, si yo decidiera mejorar mi canto usando alguna droga, ese mismo reconocimiento me sería negado (a menos que haya hecho grandes esfuerzos para inventar la droga en cuestión antes de ensayarla en mi propio organismo). El punto aquí es que tanto el trabajo duro como el talento son considerados "partes mías", mientras que tomar una droga es una manera "artificial" de mejorar, puesto que es una forma de manipulación externa.
Lo que vuelve a colocarnos ante el mismo problema: una vez que sé que mi "talento natural" depende de los niveles de ciertos químicos en mi cerebro, ¿qué importa, desde el punto de vista moral, si lo adquirí de alguna fuente exterior o si lo llevo conmigo desde mi nacimiento? Para complicar un poco más las cosas: puede que mi disposición a aceptar la disciplina y el trabajo duro dependa de ciertos químicos. ¿Qué pasa si, a los efectos de ganar un concurso de preguntas y respuestas, decido no tomar una droga para mejorar mi memoria pero tomo una que "simplemente" fortalece mi resolución? ¿Eso también es hacer trampa? Una de las razones por las que Fukuyama abandonó su teoría del "fin de la historia" para considerar la nueva amenaza planteada por las neurociencias es que la amenaza biogenética es una versión mucho más radical del "fin de la historia", una versión capaz de archivar en la obsolescencia más absoluta al sujeto libre y autónomo de la democracia liberal. Pero el giro de Fukuyama obedece a una razón más profunda: la perspectiva de la manipulación biogenética lo obligó, conscientemente o no, a reconocer el oscuro reverso de la imagen idealizada que tenía de la democracia liberal. De golpe, Fukuyama se ha visto obligado a enfrentarse con un panorama de corporaciones que abusan del libre mercado para manipular gente y embarcarse en aterradores experimentos médicos, de gente rica que cría a sus vástagos como a una raza exclusiva, con capacidades mentales y físicas superiores, instigando por lo tanto a una nueva lucha de clases. Para Fukuyama es evidente que la única manera de limitar estos peligros es reafirmar un fuerte control estatal sobre el mercado y desarrollar nuevas formas de voluntad política democrática.
Estoy de acuerdo con todo eso, pero me veo tentado a añadir que necesitamos esas medidas independientemente de la amenaza biogenética, sólo para controlar el potencial de la economía global de mercado. Quizás el problema no sea la biogenética en sí misma sino el contexto de relaciones de poder en el que funciona. Los argumentos de Fukuyama son al mismo tiempo demasiado abstractos y demasiado concretos. No destila todas las implicancias filosóficas de las nuevas ciencias y tecnologías de la mente, y tampoco las coloca en su contexto de antagonismos socioeconómicos. Lo que no logra capturar (y es lo que un verdadero hegeliano debería haber capturado) es la relación necesaria que hay entre los dos fines de la historia, el pasaje de uno al otro: el fin de la historia liberal-democrático se convierte inmediatamente en su opuesto, desde el momento en que, en su hora triunfal, empieza a perder su fundamento: el sujeto liberal-democrático.
El reduccionismo biogenético (y, en términos más generales, cognitivo-evolucionista) debe ser atacado desde otro ángulo. Bo Dahlbom da en el clavo cuando en 1993, criticando a Daniel Dennett, insiste en el carácter social de la "mente". Las teorías de la mente están obviamente condicionadas por sus contextos históricos: hace poco Fredric Jameson propuso leer Consciousness explained, el libro de Dennett, como una alegoría del capitalismo tardío con todos sus motivos: competencia, descentralización, etc. Pero lo más importante es que el mismo Dennett insiste en que las herramientas -esa "inteligencia" externalizada en la que se apoyan los seres humanos- son parte inherente de la identidad humana: es tan insensato imaginar a un ser humano como una entidad biológica sin la compleja red de sus herramientas como imaginar a un ganso sin plumas. Pero al decir esto abre un camino que habría que profundizar mucho más. Puesto que -para decirlo con palabras del viejo buen marxismo- el hombre es la totalidad de sus relaciones sociales, Dennett debería dar el siguiente paso lógico y analizar esa red de relaciones sociales.
El problema no es cómo reducir la mente a la actividad neuronal o cómo reemplazar el lenguaje de la mente por el de los procesos cerebrales, sino más bien comprender cómo la mente sólo puede emerger de la red de relaciones sociales y suplementos materiales. El problema real no es si las máquinas pueden emular a la mente humana sino cómo la "identidad" de la mente humana puede incorporar máquinas. En marzo de 2002, Kevin Warwick, un profesor de cibernética de la Universidad de Reading, se hizo conectar su sistema neuronal a una red de computadoras. Se convirtió así en el primer ser humano que es alimentado de datos directamente, sorteando los cinco sentidos. Ése es el futuro: no el reemplazo de la mente humana por la computadora sino una combinación de ambas. En mayo de 2002 se informó que científicos de la Universidad de Nueva Cork habían implantado un chip de computadora directamente en el cerebro de una rata, lo que permite guiar a la rata por medio de un mecanismo similar al del control remoto de un auto de juguete.
Los ciegos ya están en condiciones de recibir la información sobre el contexto inmediato directamente en el cerebro, saltando por sobre el aparato de la percepción visual; lo nuevo, en el caso de la rata, fue que por primera vez la "voluntad" de un agente vivo, sus decisiones "espontáneas" respecto de sus movimientos, estaban en manos de un agente externo. Aquí la cuestión filosófica es si la pobre rata era consciente de que algo andaba mal, de que sus movimientos eran decididos por un poder ajeno. Y cuando se realice el mismo experimento en un ser humano (que, salvadas las cuestiones éticas, no debería ser mucho más complicado de lo que fue en el caso de la rata), ¿será consciente la persona manipulada de que un poder externo decide sus movimientos? Y en ese caso, ¿cómo experimentará ese poder: como un impulso interno irresistible o como una coerción? Es sintomático que las aplicaciones de ese mecanismo imaginado por los científicos involucrados y los periodistas que dieron cuenta de la noticia tuvieran que ver con funciones de ayuda humanitaria y con la campaña antiterrorista: se sugirió que las ratas (u otros animales) manipuladas podrían usarse en casos de terremotos, para hacer contacto con personas sepultadas, o para atacar terroristas sin poner en riesgo vidas humanas.
En un año, Philips planea comercializar un teléfono con equipo de CD entretejido con el material de una chaqueta, que podrá ser lavado a seco sin perjuicio alguno para su maquinaria digital. Parece un adelanto inocente, pero no lo es. La chaqueta Philips representará una prótesis casi orgánica, menos un aparato externo con el que podemos interactuar que una parte de nuestra experiencia como organismos vivos. A menudo se compara la creciente invisibilidad de los chips de computadora con el hecho de que cuando aprendemos algo lo suficientemente bien, dejamos automáticamente de ser conscientes de ello. Pero el paralelismo es engañoso. Sabemos que hemos aprendido un idioma cuando ya no tenemos necesidad de hacer foco en sus reglas; no sólo lo hablamos espontáneamente, sino que concentrarnos en las reglas nos impediría hablarlo con fluidez. Pero ese lenguaje que ahora hemos internalizado tuvimos que aprenderlo previamente: los invisibles chips de computadora están "ahí afuera", y no actúan espontáneamente sino a ciegas.
Hegel no se habría intimidado ante la idea del genoma humano y la intervención biogenética, ni habría preferido la ignorancia al riesgo. Al revés, se habría regocijado con el derrumbe de la vieja idea de que "Tú Eres Esto", como si nuestras nociones de identidad humana hubiesen sido establecidas definitivamente. Contra Habermas, deberíamos aceptar plenamente la objetivación del genoma. Reducir mi ser al genoma me obliga a atravesar el material fantasmático del que está hecho mi yo, y sólo así mi subjetividad puede emerger de manera adecuada.

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¡TÚ PUEDES!


Slavoj Žižek escribió, en agosto de 2000:

¡TÚ PUEDES!

Las ‘chicas con reglamentos’ son mujeres heterosexuales que imponen reglas precisas para dejarse seducir (por ejemplo, las citas deben ser arregladas al menos con tres días de anticipación, etc.) Aunque las reglas corresponden a las costumbres que solían regular el comportamiento de las mujeres de antes que eran activamente perseguidas por los hombres a la manera tradicional, el fenómeno de las chicas con reglamento no presupone un regreso a los valores conservadores: ahora las mujeres eligen sus propios reglamentos libremente—una instancia de la ‘reflexivización’ de las costumbres cotidianas de la actual sociedad ‘sin riesgos’. Con respecto a la teoría de la ‘sociedad de riesgo’ de Anthony Giddens, Ulrich Beck y otros, ya no pasamos nuestras vidas en conformidad a la Naturaleza ni a la Tradición; no hay un orden simbólico o código de ficciones aceptado (lo que Lacan llama el Gran Otro) para guiarnos en nuestro comportamiento social. Todos nuestros impulsos, desde la orientación sexual hasta la identificación étnica, son percibidos como cosas que elegimos. Cosas que antes parecían obvias—cómo alimentar y educar a un niño, cómo proceder en la seducción sexual, cómo comer y lo que se come, cómo descansar y divertirse—han sido ‘colonizadas’ por la reflexividad y son experimentadas como algo que podemos aprender y sobre las que decidimos. La retirada del aceptado Gran Otro ocurre porque en la cultura popular prevalece la "ruptura de códigos". Un ejemplo de esto son las tentativas pseudo-científicas del pensamiento de la New Age al usar ordenadores y tecnología para violar algunos códigos secretos—por ejemplo, los de la Biblia o los de las pirámides—los cuales podrían revelar el futuro de la humanidad. Otro ejemplo es la escena repetida en las películas cyberespaciales en las cuales el héroe (o la heroína) sentado frente a un ordenador trabajando frenéticamente contrarreloj encuentra su acceso negado hasta que él o ella rompe el código y descubre que una agencia de gobierno está conspirando contra la libertad y la democracia. Creer que hay un código que debe ser roto es, por supuesto, más o menos creer en la existencia de un tal Gran Otro: en todos los casos, lo que se desea es encontrar un agente que dé estructura a nuestras caóticas vidas sociales.
Aún el racismo es ahora reflexivo. Considere los países balcánicos. Los medios informativos liberales de Occidente representan a los balcánicos como un vórtice de pasión étnica—un sueño multiculturalista que se torna una pesadilla. La reacción típica de un esloveno (lo soy yo mismo) es decir: "Sí, es así en los Balcanes, pero Eslovenia no es una parte de los Balcanes, es una parte de la Europa Central; los Balcanes se originan en Croacia o en Bosnia; nosotros los eslovenos somos el último baluarte de la civilización Europea en contra del desatino de los Balcánicos." Si se preguntan: ‘¿Dónde empieza la región de los Balcanes?’ Siempre se dice que la región empieza allá abajo, hacia el sureste. Para los serbios, la región de los Balcanes se origina en Kosovo o en Bosnia donde Serbia esta tratando de defender la civilización de Europa cristiana frente al avance del Otro. Tocante a los croatas, los Balcanes empiezan en la bizantina Serbia, tierra ortodoxa y despótica, contra la cual Croacia preserva los valores democráticos del oeste. Muchos italianos y austríacos creen que los Balcanes se originan en Eslovenia, la avanzada occidental de la muchedumbre eslava. Muchos alemanes ven a Austria como contaminada con la corrupción e ineficiencia balcana; para muchos del norte de Alemania, la católica Bavaria no está libre de la contaminación balcana. Muchos franceses arrogantes asocian a Alemania con la brutalidad de los balcanos del este, les falta la finura francesa. Finalmente, para esos británicos opuestos a la Unión Europea el continente europeo es una nueva versión del Imperio turco, con Bruselas como la nueva Estanbul—un déspota voraz que amenaza la libertad y la autonomía británicas. Se trata de una cartografía imaginaria, que proyecta en el paisaje verdadero sus propios oscuros antagonismos ideológicos, del mismo modo que los síntomas de conversión del sujeto histérico, como lo describió Freud, proyectan en el cuerpo físico el mapa de otra anatomía imaginaria. En gran parte, esta proyección es racista. Primero, está el arcaico rechazo desvergonzado del Otro balcano (despótico, bárbaro, ortodoxo, musulmán, corrupto, oriental) en favor de valores verdaderos (occidentales, civilizados, democráticos, cristianos.) Sin embargo, hay también un racismo ‘reflexivo,’ políticamente correcto: la percepción muliticulturalista liberal, de la región balcana como un sitio de horrores étnicos y de intolerancia, de pasiones irracionales, primitivas y tribales, que se muestra contrario a razonar la resolución de conflictos en la era posterior al Estado-nación, por medio de la negociación y el compromiso. El racismo es un mal del Otro balcano, mientras que nosotros en la parte Este somos observadores, neutros, benevolentes, y apropiadamente desilusionados. Finalmente, hay un racismo inverso, que celebra la autenticidad exótica del Otro balcano, como la idea de que los serbios, en contraste con los europeos occidentales, anémicos inhibidos, todavía muestran un deseo prodigioso por la vida. El ‘racismo inverso’ juega un papel crucial en el éxito de las películas de Emir Kusturica en Occidente.
Al ser una parte de Europa, se pueden aplicar a los países balcanos los clichés racistas, que nadie osaría aplicar a África o Asia. Las luchas políticas en la región balcana se comparan con argumentos de opereta; Ceausescu fue presentado como la reencarnación actual del Conde Drácula. Eslovenia sufre especialmente de este racismo indirecto, al estar más cerca de Europa occidental. Cuando Kusturica hablando de su película "Underground" desmereció a los eslovenos como una nación de novios austríacos, nadie reaccionó, un artista ‘auténtico’ de la parte menos desarrollada de la ex-Yugoslavia estaba atacando la parte más desarrollada. Cuando habla sobre la región balcana, el multiculturalista tolerante puede manifestar su racismo reprimido. Quizás el ejemplo más revelador de esta reflexivización de nuestras vidas es la creciente ineficacia de la interpretación. El psicoanálisis tradicional asumía la idea del inconsciente como el ‘continente oscuro’, la sustancia impenetrable del ser de un sujeto, que el analista podía interpretar, una nueva revelación liberadora emergería cuando se revelaba su contenido. Hoy en día, las formaciones del inconsciente (desde los sueños hasta los síntomas histéricos) han perdido su inocencia; las ‘asociaciones libres’ de un paciente típico educado, consisten en su mayoría en tratar de dar una explicación psicoanalítico a de sus propios disturbios, por eso no hay solamente interpretaciones de los síntomas annafreudianos, jungianos, kleinianos y lacanianos sino aún síntomas que son por sí mismos annafreudianos, jungianos, kleinianos, lacanianos—no existen sin referencia a alguna teoría psicoanalítica. El resultado desafortunado de esta reflexivización es que la interpretación que el analista ofrece pierde su eficacia simbólica y deja el síntoma intacto en su goce idiota. O sea, como si un "cabeza rapada" neo-nazi al ser interrogado sobre su comportamiento empezara a hablar como un asistente social, un sociólogo, o psicólogo social, citando la decreciente movilidad social, la creciente inseguridad, la desintegración de la autoridad paterna, la falta de amor maternal en su niñez.
‘Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi pistola’ se supone que dijo Goebbels. ‘Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi libreta de cheques’, dice el cínico productor de la película de Godard "Le mepris." Un lema izquierdista invierte el refrán de Goebbels: "Cuando escucho la palabra pistola, trato de buscar cultura." La cultura, según ese lema, puede servir como una respuesta eficaz contra las armas de fuego: una irrupción de violencia es un ‘pasaje al acto’ originado en la ignorancia del sujeto. Pero la noción es socavada por el ascenso de lo que se podría llamar el ‘racismo posmoderno,’ cuya característica sorprendente es su insensibilidad para la reflexión—un "cabeza rapada" neo-nazi que golpea a los negros es consciente de lo que hace, pero lo hace de todas maneras.
La reflexivización ha transformado la estructura del dominio social. Consideren la imagen pública de Bill Gates. Gates no es padre-amo-patriarca, ni aún un empresario Big Brother que encabeza un rígido imperio burocrático, y que está en el último piso cercado por una multitud de asistentes y secretarios. Al contrario, es una especie de Small Brother. Su misma apariencia ordinaria es un indicador de que un monstruo tan raro ya no asume la habitual forma pública. En fotos y dibujos, parece uno cualquiera, pero su sonrisa desviada muestra una maldad escondida que está más allá de la representación. Otro aspecto de Gates como ícono, es el de verlo como un "hacker" que se hizo a sí mismo (el término "hacker" tiene, por supuesto, connotaciones suvbersivas/marginales/anti-establishment; sugiere a alguien que propone perturbar el aceitado funcionamiento de las grandes corporaciones burocráticas). Al nivel de la fantasía, Gates es un insignificante maleante subversivo que se ha apoderado y se hace pasar por un director respetable. En Bill Gates, el Small Brother, el tipo ordinario coincide con y contiene la figura de un malvado que quiere el poder total sobre nuestras vidas. En las primeras películas de James Bond, el genio malvado era un sujeto excéntrico, vestido extravagantemente o alternativamente vestido con el uniforme gris de un comisario maoísta. Con respeto a Gates, esta charada ridícula ya no se necesita—al malvado todo el mundo puede verlo, es el de la casa de al lado.
Otro aspecto de este proceso es, cómo ha cambiado la narrativa que usamos para entender nuestras vidas. En el libro ‘Los hombres son de martes, Las mujeres de venus’ (1992), John Gray propuso una versión vulgarizada del psicoanálisis narrativo-desconstructivista. Mientras que nosotros somos últimamente los cuentos que nos contamos a nosotros mismos sobre nosotros mismos, el conflicto psíquico queda bloqueado sin resolver pero se lo ‘reinscribe’ positivamente’ en la narrativa de nuestro pasado. Lo que él tiene en mente, no es solamente la terapia tradicional cognoscitiva de cambiar las ‘falsas creencias’ negativas de una persona con respeto a sí mismo, en favor de la seguridad de que los otros nos quieren y somos capaces de logros creativos, sino de un procedimiento más radical pseudo-fruediano de regresar a la escena de la herida traumática primordial. Gray acepta la noción psicoanalítica de que una experiencia de la primera infancia siempre afecta el desarrollo del sujeto, pero le atribuye un nuevo aspecto patológico. Lo que se propone es que, después de regresar a la escena traumática primordial y haberla confrontado, el sujeto debería, bajo la supervisión de un terapeuta, reinscribir esa escena, este último marco fantasmático de su subjetividad, como parte de una narrativa más benigna y productiva. Si por ejemplo, la escena primordial traumática que existe en su inconsciente, deformando e impidiendo su actitud creativa, es de que su padre le grita: "Tú no vales nada, te odio, nada bueno va a salir de ti ", la persona debe reinscribir la escena para que un padre benevolente le sonría y le diga: " Tú eres bueno, tengo completa confianza en ti." (Por eso, la solución para el hombre-lobo sería regresar al coito de los padres a tergo y entonces refundir la escena, a fin de lograr que él vea a sus padres acostados en la cama, mientras el padre leía un periódico y su madre una novela sentimental.) Parece una cosa ridícula de hacer, pero hay una versión generalmente aceptada y ‘políticamente correcta’ de este proceso en el cual las minorías—étnicas, sexuales, y otras—escriben de nuevo su pasado de un modo más positivo y autoafirmativo (algunos afroamericanos claman que los imperios africanos tenían sofisticados conocimientos científicos y tecnológicos mucho antes de la Edad Moderna Europea).
Imaginen una nueva escritura del Decálogo con el mismo criterio. ¿Es demasiado severo uno de los mandamientos? pues, regresemos al Monte del Sinaí para escribirlo de nuevo: el adulterio—¡aprobado! puesto que es sincero y sirve a los fines de proveer a la autorealización. Lo que desaparece no es un hecho concreto sino lo real de un encuentro traumático cuyo papel organizador en la economía psíquica del sujeto resiste a su reinscripción simbólica.
En nuestra sociedad, pos-política y liberalmente permisiva, los derechos humanos se pueden ver como el derecho a violar los mandamientos. El derecho a la privacidad es, en efecto, el derecho de cometer adulterio, en secreto, sin que nadie observe o investigue. El derecho de perseguir la felicidad y de poseer propiedad privada es, en efecto, el derecho de robar (explotar a otros). La libertad de prensa y expresión: el derecho a mentir. El derecho que permite a los ciudadanos libres poseer armas: el derecho a matar. La libertad de creencias religiosas—el derecho de adorar a dioses falsos. Los derechos humanos, por supuesto, no condonan directamente la violación de los mandamientos, sino conservan una "zona gris" marginal que esta afuera del alcance del poder religioso o secular. En esta zona sombría, puedo violar los mandamientos, y si el Poder me sorprende "in fragranti" y trata de impedir mi acto violatorio, puedo exclamar: ‘¡Es una violación contra mis fundamentales derechos humanos!’ Es imposible que el Poder impida un abuso de los derechos humanos, y que al mismo tiempo esté infringiendo su correcta aplicación. A Lacan le llama la atención la resistencia que se hace al uso del detector de mentiras en la investigación de crímenes—como si tal directa verificación ‘objetiva’ de alguna manera infringiera el derecho del sujeto a la privacidad de sus pensamientos.
Una tensión similar entre los derechos y las prohibiciones determinan la seducción heterosexual en nuestros tiempos "políticamente correctos". O, en otras palabras, no hay ninguna seducción que no se pueda interpretar eventualmente como intrusión u hostigamiento, porque siempre habrá un punto en el que la persona tendrá que exponerse y echarse un lance. Sin embargo, la seducción no implica hostigamiento completamente. Cuando tu haces avances sexuales, te expones al Otro (a la pareja potencial), y su reacción determinará si lo que acabas de hacer fue hostigamiento o un acto exitoso de seducción. Es imposible predecir la reacción de la mujer (por eso, las mujeres agresivas a menudo desprecian a los hombres débiles, que tienen miedo de correr los riesgos necesarios). Esto implica aún más en nuestros tiempos ‘políticalmente correctos’, las ‘políticamente correctas’ prohibiciones, son reglas que de una u otra manera, deben ser violadas en el proceso de seducción. ¿No es el arte de seducir lograr la seducción, de tal manera que después, al ser aceptado, toda sugerencia de hostigamiento haya desaparecido? Aunque el psicoanálisis es una de las víctimas de la reflexivización, también nos puede ayudar a entender sus implicaciones. No lamenta la desintegración de la vieja estabilidad o ubica en su desaparición la causa de las neurosis modernas, compeliéndonos a redescubrir nuestras raíces en la sabiduría tradicional o en un más profundo autoconocimiento. Tampoco es esto otra versión moderna del conocimiento reflexivo que nos enseña a manejar los secretos de nuestras vidas psíquicas. Lo que concierne propiamente al psicoanálisis son las inesperadas consecuencias de la desintegración de las estructuras que han regulado tradicionalmente la vida libidinal. ¿Porqué la declinación de la autoridad paterna y los papeles establecidos de sexo y género generan nuevas culpas y ansiedades, en vez de abrir un nuevo mundo seguro en el que podamos disfrutar cambiando y reformando nuestras múltiples identidades?
La constelación pos-moderna en la que el sujeto está proclive a experimentar con su vida, esto lo alienta a la formación de nuevos tipos de ‘vinculaciones pasionales’ (usando el término de Judith Butler), pero ¿qué ocurre si la desintegración de la autoridad simbólica paterna es contrapesada por una sujeción aún más fuerte? Esto parecería explicar la creciente prevalencia de una estricta y severamente observada relación de amo-esclavo entre parejas lesbianas. La que da las ordenes es la de arriba, la que le obedece es la de abajo y para que la posición de arriba sea obtenida, se requiere un arduo aprendizaje. Esa dualidad de arriba/abajo no es un señal de identificación directa con el agresor varón ni una imitación paródica de las relaciones partriarcales de dominación. Mejor aún, esto expresa la genuina paradoja de una relación de coexistencia libremente elegida de amo-esclavo, que provee una profunda satisfacción libidinal.
Todo está trastornado. El orden público ya no está mantenido por la jerarquía, la represión y reglas estrictas y por eso ya no es subvertido por actos liberadores de transgresión (como cuando nos reímos a espaldas del profesor). En vez de eso, tenemos relaciones sociales entre individuos libres e iguales, suplementadas por’ vinculaciones pasionales’ una forma extrema de sumisión, que funciona como el ‘secreto perverso’, el origen transgresivo de la satisfacción libidinal. En una sociedad permisiva, la rígidamente codificada y autoritaria relación amo-esclavo se convierte en transgresora. Esta paradoja o reverso es justo el tema del psicoanálisis: el psicoanálisis no trata del padre autoritario que prohíbe el goce, sino trata del padre obsceno que lo manda, y por eso produce impotencia y frigidez. El inconsciente no es secreta resistencia a la ley, sino la ley misma. La respuesta psicoanalítica a la ‘sociedad de riesgo’, teoría de la reflexivización de nuestras vidas no es insistir en una sustancia pre-reflexiva: el inconsciente, sino sugerir que la teoría impide otro modo de reflexividad.
Para el psicoanálisis, la perversión de la economía libidinal humana es lo que sigue a la prohibición de alguna actividad placentera, no a una vida con estricta obediencia a la ley y privada de todo disfrute sino una vida en la que el practicar la ley provee su propio disfrute, una vida en la que el cumplimiento del ritual destinado a tener a raya a la tentación ilícita se convierte en el origen de la satisfacción libidinal.
La vida marcial, por ejemplo, podría ser gobernada tanto por una colección de obscenas reglas no escritas y ritos (golpizas homoeróticas y humillaciones a compañeros más jóvenes) como por reglas oficiales. Esta violenta sexualidad no socava el orden en los cuarteles, su función es un directo soporte libidinal. Los mecanismos regulatorios del poder y sus procedimientos se convierten en ‘reflexivamente’ erotizados, aunque la represión primero emerge como una tentativa para regular cualquier deseo considerado ‘ilícito’ para el predominante orden socio-simbólico, éste solo puede sobrevivir en la economía psíquica si la regulación del deseo existe, si la verdadera actividad de regulación se convierte en inversión libidinal y deviene una fuente de satisfacción libidinal.
Esta reflexivización deteriora la noción del sujeto pos–moderno libre de elegir y reformar su identidad. El concepto psicoanalítico que denomina el corto-circuito entre la represión y lo que se reprime es: superyó. Como Lacan enfatizó una y otra vez el principal contenido del mandato del superyó es: ¡Goza! Un padre trabaja duro para organizar una excursión de domingo que se posterga una y otra vez. Cuando finalmente se lleva a cabo, está harto de todo y les grita a los chicos: ¡Ahora mejor que se diviertan! El superyó trabaja de una manera diferente a la ley simbólica. La figura paterna que es simplemente ‘represiva’; a modo de autoridad simbólica les dice a los chicos: ‘Tienen que ir al cumpleaños de la abuela y portarse bien aunque se aburran a muerte, no me importa lo que quieran, tienen que ir’. La figura del superyó, en contraste, le dice a los chicos: ‘Aunque saben cuánto la abuela quiere verlos, sólo tienen que ir si realmente quieren, si no quieren ir, se pueden quedar en casa’. La trampa que realiza el superyó es que parece que le ofrece a los chicos una elección, cuando cualquier chico sabe que no se le ha dado ninguna elección, en absoluto. Peor que eso, está recibiendo una orden y se lo dicen con una sonrisa al mismo tiempo. No solamente: ‘Tú debes visitar a tu abuela, no importa lo que quieras ’. Pero: ‘Tú debes visitar a tu abuela y tienes que estar contento por eso’
El superyó ordena gozar haciendo lo que tienes que hacer. ¿Qué pasa después de todo si el chico toma esto como si fuera una verdadera elección y dice: ‘no’? El padre lo va a hacer sentir horriblemente mal: ‘¿Cómo puedes decir eso? ¿Cómo puedes ser tan cruel? ¿Qué hizo tu abuela para que no quieras verla?
‘Tú puedes cumplir con tu deber porque debes’, es como Kant formuló el imperativo categórico.
El habitual corolario negativo de la fórmula sirve como fundamento de la moral constrictiva: ‘No puedes porque no debes". El argumento para aquellos que se oponen a la clonación humana por ejemplo es, que no se puede permitir, porque reduciría al ser humano a una entidad cuyas propiedades psíquicas se podrían manipular. Que es otra variación de Wittgenstein: ‘de lo que no se puede hablar se debe callar’. En otras palabras: debemos decir lo que no podemos hacer, de otra manera podríamos llegar a hacerlo, con catastróficas consecuencias éticas. Si los cristianos que se oponen a la clonación creen en la inmortalidad del alma y en la unicidad de la personalidad por ejemplo: -‘que yo no soy sólo el resultado de la interacción de mi código genético y mi entorno’ - ¿porqué oponerse a la clonación? ¿Es posible que de hecho ellos crean en la habilidad de los genes de alcanzar el verdadero meollo de nuestra personalidad? ¿Por qué algunos cristianos se oponen a la clonación hablando sobre ‘el insondable misterio de la concepción’ como si al clonar mi cuerpo estuviera clonando al mismo tiempo mi alma inmortal?
El superyó invierte el principio Kantiano: ‘Tú puedes porque tú debes’ tornándolo en: ‘Tú debes porque tú puedes’. Este es el significado del Viagra, que promete restaurar la capacidad de erección viril, de un modo biomecánico, dejando de lado todos los problemas psicológicos. Ahora que Viagra se hace cargo de la erección no hay excusa: debes tener sexo cada vez que puedas y si no lo haces deberías sentirte culpable. Nuevo envejecimiento. Por otro lado ofrece una salida al predicamento del superyó clamando recuperar la espontaneidad de nuestro verdadero ‘sí mismo’.
Pero la ‘sabiduría’ de la New Age también cree en el imperativo del superyó: ‘Es tú deber alcanzar tu completa realización, porque tú puedes’. Será por esto que a veces sentimos el lenguaje de liberación de la New Age, como ‘terrorista’? Aunque la sumisión entre una relación lesbiana sado-masoquista y la sumisión de un individuo a una creencia fundamentalista religiosa o étnica son ambas generadas por la reflexivización, sus economías libidinales son bien distintas. La relación lesbiana de amo-esclavo tiene un estatuto teatral basado en un contrato y en reglas que han sido aceptadas libremente. Como resultado, tienen una potencia liberadora tremenda. En contraste, una devoción fundamentalista étnica o religiosa niega toda posibilidad de disensión. No es que los sado-masoquistas sean solamente sometidos juguetones mientras que en la comunidad política ‘totalitaria’ la sumisión es real.
Si hay algo opuesto, este es el caso: en el contrato sado-masoquista, la actuación es verdadera y es tomada absolutamente en serio, mientras que la sumisión totalitaria, con su máscara de fanática devoción, es finalmente falsa, una simulación de lo contrario.
Lo que revela el fraude es el enlace entre la figura del Amo totalitario y el mandato del superyó: ‘¡Goza!’ Una buena ilustración de como opera el Amo totalitario es suplido por la inscripción en el rótulo de un salame alemán sin grasa. ‘Du darfst!’, es decir:—‘¡Tu puedes!’.
Los nuevos fundamentalismos no son una reacción contra la ansiedad que produce la libertad excesiva que acompaña al reciente capitalismo liberal, ellos no proveen de enérgicas prohibiciones en una sociedad inundada por la permisividad. El cliché de ‘escapar a la libertad’ dentro de un refugio totalitario, es profundamente engañoso. Tampoco lo explica la clásica tesis Freudo-Marxista según la cual la fundación libidinal de los regímenes (fascistas) totalitarios es la personalidad autoritaria, alguien que encuentre la satisfacción en la obediencia compulsiva. Aunque, en la superficie, el Amo totalitario también da ordenes estrictas que nos compelen a renunciar al placer y sacrificarnos por alguna causa superior, su mandato efectivo discernible entre líneas, es una llamada a una irreprimible transgresión. Lejos de imponer en nosotros una firme colección de estándares para la conformidad, el amo totalitario suspende el castigo (moral). Su mandato secreto es: ¡Tú puedes! Nos dice que las prohibiciones que regulan la vida social y garantizan un mínimo de decencia no tienen valor, no son más que un mecanismo para tener a la gente común a raya—nosotros, por otra parte, somos libres de liberarnos, matar, violar, robar, pero solamente mientras sigamos al Amo. (La Escuela de Frankfurt destaca este rasgo distintivo del totalitarismo en su teoría de la desublimación represiva.) La obediencia al amo te deja transgredir todas las reglas cotidianas morales: todas las cosas perversas con que soñabas, todo a lo que tuviste que renunciar cuando te subordinaste a la ley tradicional, patriarcal, simbólica, ahora te es permitido entregarte a ella sin riesgo de castigo, igual que puedes comer el salame desgrasado, sin ningún riesgo para tu salud.
La misma remarcada suspensión de las prohibiciones morales es característica del nacionalismo pos-moderno. El cliché de acuerdo al cual en una confusa, secular, sociedad global, la identificación con la pasión étnica restaura un firme conjunto de valores, el fundamentalismo nacionalista funciona como un pobremente encubierto: ‘tú puedes’. Nuestra pos-moderna sociedad reflexiva que parece hedonista y permisiva está realmente saturada con reglas y regulaciones que pretenden servir a nuestro bienestar (restricciones sobre el fumar, el comer, reglas contra el hostigamiento sexual).
Una apasionada identificación étnica lejos de refrenarnos, es una llamada liberadora de ‘tú puedes’: tú puedes violar (no el decálogo, sino) las reglas estrictas de la coexistencia pacífica en una sociedad liberal y tolerante; puedes comer y beber lo que quieras, decir cosas prohibidas para la "corrección política", aún odiar, pelear, matar y violar. Es ofreciendo este tipo de pseudo-liberación, que el superyó suplementa la estructura explícita de la simbólica ley social.
La aparente oposición entre placer y deber es superada de dos modos diferentes. El poder totalitario va aún más allá que el tradicional poder autoritario. Lo que dice, en efecto, no es, ‘cumple tu deber, a mí no me importa si te gusta o no,’ sino: ‘Tienes que cumplir con tu deber, y tienes que gozar haciéndolo.’ (Ese es el modo en que la democracia totalitaria funciona: no basta que la gente siga a su líder, deben amarlo.) El deber deviene placer. Segundo, está la paradoja invertida del placer convertido en deber, en una sociedad ‘permisiva’. Los sujetos experimentan la necesidad de ‘pasarla bien’, de gozar, como si fuera un deber y por consiguiente, se sienten culpables si no lo hacen, si no la ‘pasan bien’. El superyó controla la zona en que estos dos contrarios se superponen, donde el mandato de gozar cumpliendo tu deber coincide con el deber de gozarlo.


Título original: You May!

Traducción para Antroposmoderno de Michael McDuffie (extraído de London Review of Books, Vol. 21 No.6. 18 de marzo de 1999). Correción: Josefina Monteys.

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DEFENSORES DE LA FE


Slavoj Žižek escribió, en marzo de 2006:


DEFENSORES DE LA FE

Durante siglos, se nos ha dicho que sin la religión no seríamos más que animales egocéntricos luchando por lo que nos corresponde, que nuestra única moral sería la de la manada de lobos; sólo la religión, se decía, puede transportarnos a un nivel espiritual más elevado. Hoy, cuando la religión aparece como fuente de una violencia exterminadora de un extremo al otro del mundo, la certeza de que los fundamentalistas cristianos, musulmanes o hindúes no se dedican a otra cosa que a abusar de los mensajes espirituales más nobles de sus respectivos credos y a pervertirlos hace que lo anterior suene cada vez más falso. ¿Qué ocurriría si restableciéramos la dignidad del ateísmo, uno de los más excelsos legados de Europa y quizás nuestra única alternativa en pro de la paz?
Hace más de un siglo, en Los hermanos Karamazov y en otras de sus obras Dostoievsky advirtió contra los riesgos del nihilismo moral ateo con el argumento esencial de que si Dios no existe, entonces todo está permitido. El filósofo francés André Glucksmann ha recurrido incluso a la crítica de Dostoievsky, al nihilismo ateo, para aplicarla a [los atentados del] 11 de septiembre de 2001, tal y como se da a entender en el título de su libro Dostoievsky en Manhattan.
Pocas argumentaciones podrá haber más disparatadas: la lección del terrorismo de nuestros tiempos es que, si Dios existe, todo, sea lo que sea, incluso el hacer saltar por los aires a miles de personas inocentes, está entonces permitido, al menos para aquéllos que proclaman que actúan directamente en nombre de Dios, puesto que está claro que el hilo directo con el ser superior justifica saltar por encima de cualquier barrera o consideración puramente humanas. En pocas palabras, los fundamentalistas han terminado por no diferenciarse en nada de los comunistas estalinistas y ateos, para quienes todo estaba permitido en razón de que se consideraban a sí mismos como instrumentos directos de su divinidad: la necesidad histórica de avanzar hacia el comunismo.
Durante la Séptima Cruzada, al mando de San Luis, Yves le Breton contó que se había encontrado en cierto momento con una anciana que vagaba por las calles con un plato en su mano derecha, del que salían llamaradas, y con un cuenco lleno de agua en su mano izquierda. Al preguntarle la razón por la que llevaba las dos vasijas respondió que con las llamas iba a prender fuego al Paraíso hasta que no quedara ni rastro de él y con el agua iba a apagar las llamas del Infierno hasta que no quedara ni rastro de ellas, «porque no quiero que nadie haga el bien con el fin de ganarse la recompensa del Paraíso o por miedo al Infierno, sino sola y exclusivamente por amor a Dios». Hoy por hoy, esta actitud ética, verdaderamente cristiana, se mantiene viva principalmente en el ateísmo.
Los fundamentalistas realizan lo que ellos consideran que son buenas acciones con el fin de cumplir la voluntad de Dios y obtener la salvación; los ateos las realizan simplemente porque eso es lo que hay que hacer. ¿Acaso no es ésta nuestra experiencia más elemental de moralidad? Cuando realizo una buena acción, no la hago con las miras puestas en ganarme el favor de Dios; actúo así porque, en caso contrario, no soportaría mirarme al espejo.Por definición, una acción moral encierra en sí misma su propia recompensa. David Hume, que era creyente, insistió en este punto de un modo absolutamente conmovedor cuando escribió que la única forma de demostrar un respeto auténtico por Dios era actuar moralmente sin tener en cuenta la existencia del mismo.
Hace dos años, los europeos debatían si el preámbulo de la Constitución Europea debía mencionar el cristianismo como factor clave del patrimonio europeo. Como suele ser habitual, se llegó a una solución de compromiso, una referencia en términos generales a la «herencia religiosa» de Europa. Ahora bien, ¿dónde se ha quedado el legado más preciado de Europa, el del ateísmo? Lo que hace singular a la Europa moderna es que se trata de la primera y única civilización en la que el ateísmo es una opción plenamente legítima, no un obstáculo para cualquier cargo público.
El ateísmo es un legado europeo por el que merece la pena luchar, y entre las razones para ello no es la menor la de que genera un espacio público en el que los creyentes pueden sentirse a gusto. Véase por ejemplo el debate que se desató en Liubliana, la capital de Eslovenia, mi país de nacimiento, cuando estalló la siguiente polémica de orden constitucional: ¿debería permitirse a los musulmanes (en su inmensa mayoría, trabajadores inmigrantes llegados de las antiguas repúblicas yugoslavas) la construcción de una mezquita? Mientras que los conservadores se oponían a la mezquita por razones culturales, políticas e incluso arquitectónicas, el semanario liberal Mladina no tuvo ningún empacho, con absoluta coherencia, en defender la mezquita de acuerdo con su preocupación por los derechos de las personas procedentes de las demás ex repúblicas yugoslavas.
No resultó sorprendente, dada su tendencia liberal, que Mladina fuese también una de las escasas publicaciones eslovenas que reprodujera las tristemente célebres caricaturas de Mahoma. Pues bien, a la inversa, aquellos mismos que hicieron gala de la máxima comprensión hacia las protestas violentas que habían originado esos dibujos entre los musulmanes fueron también los que a menudo habían expresado su preocupación por el destino del cristianismo en Europa.
Estas alianzas extrañas confrontan a los musulmanes de Europa con un dilema francamente arduo: la única fuerza política que no los reduce a la condición de ciudadanos de segunda clase y que les abre un espacio a la expresión de su identidad religiosa son los liberales ateos e indiferentes a cualquier dios, mientras que aquéllos que están más próximos a sus prácticas sociales religiosas -su reflejo en el espejo-, los cristianos, son sus principales enemigos políticos. Lo paradójico es que los únicos aliados auténticos de los musulmanes no son aquéllos que publicaron en primer lugar las caricaturas por lo que tenían de impactantes, sino aquéllos que las reprodujeron en defensa del ideal de la libertad de expresión.
Mientras que un ateo auténtico no tiene necesidad alguna de reafirmar su propia posición a través de ninguna provocación a los creyentes mediante blasfemias, ese mismo ateo se niega a reducir el problema de las caricaturas de Mahoma a una cuestión de respeto a las creencias del otro. Y es que el respeto a las creencias del otro como valor máximo no puede significar más que una de estas dos cosas: o tratamos al otro con una actitud de condescendencia y evitamos herirle a fin de no echar por tierra sus ilusiones o adoptamos la actitud relativista de la multiplicidad de verdades, con lo que se descalifica, por su carácter de imposición violenta, cualquier insistencia indubitada en la verdad.
¿Qué ocurriría, sin embargo, si sometiéramos al islamismo, junto con todas las demás religiones, a un análisis crítico, respetuoso pero, por esta misma razón, no menos implacable? Este, y sólo éste, es el medio de mostrar un respeto auténtico por los musulmanes: tratarlos seriamente como adultos responsables de sus creencias.

Título Original: Defenders of the Faith.

Publicado en The New York Times.

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MIEDO EN HOLLYWOOD


En Hollywood hay mucho miedo. Miedo a no ser el actor más guapo, miedo a que no te produzcan una película. Todo eso hace que el cine que se hace en Hollywood sea un cine para idiotas y adolescentes. Está garantizado que los quinceañeros son los que van al cine. Se ha perdido la magia que había antes, la creatividad. Las películas ya no producen emoción, no cuentan historias. No hay nadie que quiera contar historias de verdad en Hollywood. Es un cine para imbéciles y yo no quiero hacer ese cine.

Son palabras de Tim Robbins, en Deia.


I M A G E U P D A T E


¡ESTO ES ESPARTA!


Texto de Slavoj Žižek, en mayo de 2007:

LA VERDADERA IZQUIERDA DE HOLLYWOOD

El filósofo esloveno analiza las implicancias morales e ideológicas de la película “ 300”, que narra la historia de los trescientos espartanos que se sacrificaron para impedir la invasión del ejército persa. Contrariamente a las interpretaciones que el film suscitó, Zizek cree ver que la trama pone a los espartanos –con su disciplina y espíritu de sacrificio– más cerca de los ejércitos de resistencia árabes que del espíritu chauvinista estadounidense.

La película 300 de Zack Snyder, la saga de los trescientos soldados espartanos que se sacrificaron en las Termópilas para impedir la invasión del ejército persa de Jerjes, fue atacada como el peor tipo de militarismo patriótico, en una obvia alusión a las tensiones recientes con Irán y los sucesos en Irak. ¿Pero en realidad son tan claras las cosas? Más bien, habría que defender la película a toda costa contra esas acusaciones.
Hay dos puntos que debemos considerar; el primero tiene que ver con la historia misma. Se trata de la historia de un país pequeño y pobre (Grecia) que ha sido invadido por el ejército de un Estado mucho más grande, y más desarrollado en esa época, que además cuenta con una tecnología militar de avanzada. ¿No son acaso los elefantes persas, los gigantes y las enormes flechas de fuego la antigua versión de las armas de alta tecnología? Cuando el último grupo de sobrevivientes espartanos y su rey Leónidas mueren bajo los cientos de flechas, ¿no son de alguna manera bombardeados a muerte por tecnosoldados que manejan armas sofisticadas a distancia, al igual que los soldados estadounidenses que oprimen botones de cohetes desde lejos, en barcos de guerra bien protegidos en el golfo Pérsico?
Además, las palabras de Jerjes cuando pretende convencer a Leónidas de que acepte la dominación persa no parecen de ningún modo el discurso de un fanático musulmán fundamentalista; trata de someter a Leónidas a través de la seducción, pues le promete la paz y los placeres sensuales si se une al imperio global persa. Lo único que le pide es el gesto formal de arrodillarse ante él, de reconocer la supremacía persa. Si los espartanos hacen esto, se les otorgará autoridad suprema sobre toda Grecia. ¿El presidente Reagan no le exigió lo mismo al gobierno sandinista de Nicaragua? Sólo tenían que decirle “Hola, Tío” a los Estados Unidos…
¿Y no muestran la corte de Jerjes como una especie de paraíso multicultural abierto a diferentes estilos de vida? Todos participan en orgías, diferentes razas, lesbianas, gays, tullidos, inválidos, etcétera. Entonces, ¿los espartanos, con su disciplina y espíritu de sacrificio, no están mucho más cerca de los talibanes que defienden Afganistán contra la ocupación estadounidense (o, de hecho, de la unidad de elite de la Guardia Revolucionaria Iraní, dispuesta a sacrificarse en caso de una invasión estadounidense)?
El arma principal de los griegos contra la avasalladora superioridad militar es la disciplina y el espíritu de sacrificio… Y para citar a Alain Badiou: “ Necesitamos una disciplina popular. Diría incluso… que ‘aquellos que nada tienen sólo tienen su disciplina’. Los pobres, los que no cuentan con medios financieros ni militares, los que carecen de poder, lo único que tienen es su disciplina, la capacidad de actuar en conjunto. Esa disciplina ya es una forma de organización”. En esta época de permisividad hedonista como ideología imperante, ha llegado el momento de que la izquierda se (re)apropie de la disciplina y del espíritu de sacrificio: en estos valores no hay nada intrínsecamente “ fascista”.
Pero esa identidad fundamentalista de los espartanos es aún más ambigua. Una declaración programática hacia el final de la película que define la agenda griega como “ contra el dominio de la mística y de la tiranía, hacia el brillante futuro”, detallada más adelante como el imperio de la libertad y la razón, parece un programa elemental de la Ilustración, ¡incluso con un sesgo comunista!
Recordemos, también, que al comienzo de la película Leónidas rechaza de pleno el mensaje de los “ oráculos” corruptos, según los cuales los dioses prohíben la expedición militar para detener a los persas. Como nos enteramos después, los persas habían sobornado, en efecto, a los “oráculos” que, al parecer, recibían mensajes divinos a través de un trance extático, al igual que el “oráculo” tibetano que, en 1959, le transmitió al Dalai Lama el mensaje de que debía salir del Tíbet, y que –como sabemos hoy– ¡ figuraba en la nómina de la CIA!
¿Y cómo entender el aparente absurdo de la noción de dignidad, libertad y razón, basada en la disciplina militar extrema, que incluía la práctica de eliminar a los niños débiles? Ese “absurdo” no es otra cosa que el precio de la libertad: la libertad no es gratuita, como aparece en la película. Se reconquista a través de una lucha ardua en la que es necesario estar dispuesto a arriesgarlo todo. La despiadada disciplina militar espartana no es simplemente lo contrario de la “ democracia liberal” ateniense; es su condición inherente y constituye sus cimientos: el sujeto libre de la razón sólo puede emerger a través de una cruel autodisciplina. La auténtica libertad no es la libertad de elegir que se ejerce a prudente distancia, como optar por una torta de frutillas o por una torta de chocolate; la verdadera libertad es inseparable de la necesidad. Hacemos una auténtica elección libre en el momento en que la elección pone en juego nuestra propia existencia… y la llevamos a cabo porque, sencillamente, “ no podemos hacer otra cosa”.
Cuando nuestro país se halla bajo ocupación extranjera y nos convoca el líder de la resistencia para que nos unamos a la lucha contra los invasores, la razón que nos da no es “ eres libre de elegir”, sino “¿no te das cuenta de que esto es lo único que puedes hacer si quieres conservar tu dignidad?”. No sorprende, pues, que todos los radicales igualitarios y precursores de la modernidad, desde Rousseau hasta los jacobinos, admiraran a Esparta e imaginaran la República Francesa como una nueva Esparta: hay un núcleo emancipatorio en el espíritu espartano de disciplina militar que se mantiene y perdura, aun cuando le restemos toda la parafernalia histórica del régimen de clases, la explotación brutal de los esclavos sometidos al terror, etcétera.
Mucho más importante es, quizás, el aspecto formal de la película: se filmó en su totalidad en un depósito de Montreal; el paisaje y varios de los personajes y objetos fueron construidos digitalmente. El carácter artificial del fondo parece contagiar a los actores “reales”, que a menudo parecen personajes de historieta (la película está basada en la novela gráfica 300 de Frank Miller).
Además, la naturaleza artificial (digital) del ambiente genera una atmósfera claustrofóbica, como si la historia no sucediera en la realidad “real”, con horizontes infinitos e ilimitados, sino en un “ mundo cerrado”, una especie de mundo en relieve de un espacio cerrado. Desde el punto de vista estético, la película es superior a La guerra de las galaxias y la serie de El señor de los anillos : a pesar de que también en esas series varios objetos y personas fueron creados digitalmente, la impresión que causan es, no obstante, la de actores digitales (y reales) y objetos (elefantes, Yoda, Urks, palacios, etcétera.) ubicados en un mundo “real”; en 300, por el contrario, todos los protagonistas son actores “reales” ubicados en un fondo artificial; la combinación produce el efecto de un mundo “cerrado” mucho más siniestro, una mezcla “cyborg” de personas reales integradas en un mundo artificial. Pero sólo en 300 la combinación de actores “reales”, objetos y fondo digital llega a crear un espacio estético autónomo y nuevo de verdad.
La práctica de combinar artes diferentes, de incluir en un arte la referencia a otro, tiene una larga tradición, en especial con respecto al cine; por ejemplo, en muchos de los cuadros de Hopper, cuyo tema es el de una mujer detrás de una ventana abierta que mira hacia afuera, es clara la mediación de la experiencia del cine (muestra un plano sin su contraplano). Lo que hace notable a 300 es que, en esta película (y no por primera vez, por supuesto, pero de un modo mucho más interesante desde el punto de vista artístico, que, digamos, el Dick Tracy de Warren Beatty), un arte técnicamente más desarrollado (cine digitalizado) remite a uno menos desarrollado (la historieta o cómic). El efecto logrado es el de la “verdadera realidad” que pierde su inocencia y aparece como parte de un universo artificial cerrado, es decir, la figuración perfecta de nuestra problemática socioideológica.
Los críticos que sostienen el fracaso de la “síntesis” de las dos artes en 300 están, pues, equivocados, y precisamente porque tienen razón: por supuesto que falla la “síntesis”, por supuesto que el universo que vemos en la pantalla está atravesado por un profundo antagonismo y una gran inconsistencia, pero ese mismo antagonismo es el signo de la verdad.


Traducción del inglés: Luz Freire; título original: The True Hollywood Left.

Publicado en: perfil.com.

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HABLEMOS DE JACK BAUER


Texto de Slavoj Žižek, en enero de 2006:

Los héroes depravados de “24”
son los Himmler de Hollywood.

El domingo comienza en los Estados Unidos la quinta temporada de la serie sensacionalista 24. Cada temporada se divide en 24 episodios de una hora, y cada una cubre los acontecimientos de un solo día. La historia narra el intento desesperado de una CTU [Counter Terrorist Unit/Unidad Anti-Terrorista] con base en Los Ángeles, quienes intentan prevenir catástrofes de gran magnitud. La acción se enfoca en los agentes de la unidad, la Casa Blanca y los sospechosos de terrorismo.
El funcionamiento en “tiempo real” de la serie confiere una fuerte sensación de urgencia, reforzado por la visualización regular del paso de los segundos. Esta dinámica es acentuada con trucos técnicos, el uso de cámaras portátiles, la división de la pantalla para mostrar las acciones coexistentes de los personajes, etc.
Cada tercio de cada episodio es interrumpido por descansos comerciales, que contribuyen al sentido de urgencia: los descansos forman parte de la hora de la continuidad temporal. En el reloj de la pantalla se lee "7:46" antes del descanso, al regresar a la serie, el reloj dice "7:51" - indicando el transcurso real del descanso comercial, como si una transmisión en-vivo hubiese sido interrumpida. Es como si la continuidad de la acción fuese tan urgente que ni siquiera puede ser interrumpida por los anuncios comerciales.
Semejante sentido de urgencia tiene una dimensión ética. La presión de los eventos es tan dominadora, el riesgo es tan alto, que ellos necesitan una especie de suspensión de las preocupaciones morales ordinarias; pues cosas así involucran la vida de millones, que están en riesgo a manos del enemigo. Los agentes de CTU, así como sus antagonistas terroristas, viven y actúan en un espacio oscuro no cubierto por la ley, haciendo las cosas que "simplemente tienen que ser hechas" para librar a nuestras sociedades de la amenaza del terrorismo. Esto incluye no sólo la tortura a los terroristas cuando ellos son detenidos, sino incluso la tortura a los miembros del CTU o a sus parientes más íntimos si ellos son sospechosos de estar vinculados con terroristas.
En la cuarta temporada, entre aquéllos que son torturados se encuentra el yerno y el hijo del Secretario de Defensa (con pleno conocimiento y apoyo del último), y una mujer miembro del CTU erróneamente es sospechada de filtrar información a los terroristas. (Cuando su inocencia es revelada, le piden que vuelva a trabajar y ella inmediatamente acepta.) Los agentes de CTU, después de todo, están tratando con la clase escenario de "ticking-bomb" evocado por Alan Dershowitz, profesor de derecho de Harvard para justificar la tortura (¿por qué no torturar a alguien que conoce la situación de una bomba que seguramente matará a cientos de miles de personas?).
Los agentes son tratados como seres prescindibles, preparados para poner sus vidas en riesgo si esto ayuda a prevenir un ataque. Jack Bauer, (el agente y el personaje central, interpretado por Kiefer Sutherland), está incluido en ésta posición. Él no sólo tortura a otros, sino perdona también a sus superiores que ponen su propia vida en riesgo.
En la cuarta temporada, Bauer está de acuerdo en ser entregado a China como una víctima propicia para un departamento CTU secreto por las sospechas de asesinato de un diplomático chino. Él sabe que será torturado y encarcelado de por vida, pero promete no decir nada que pudiera dañar los intereses de Estados Unidos. Cuando él se entera por medio del ex-presidente del Estados Unidos que alguien ha pedido que él sea asesinado, sus dos amigos más íntimos del CTU falsifican su muerte. Ambos, terroristas y agentes de CTU operan como ejemplos de lo que el filósofo político Giorgio Agamben llama el homo sacer - alguien que puede ser matado con impunidad ya que, a los ojos de la ley, su vida no lo es ya. Mientras ellos continúan actuando en nombre del poder legal, sus actos ya no están acogidos por la ley. Y aquí es donde nosotros encontramos la mentira ideológica de la serie: a pesar de la crueldad del CTU, sus agentes, sobre todo Bauer, son cálidos seres humanos - dignos de amor, aún atrapados en los dilemas emocionales de las personas ordinarias.
24 no debe ser visto como una simple imagen popular de los métodos problemáticos a los que acuden los Estados Unidos en su "guerra contra el terror". Hay mucho más en juego. Recuérdese la lección de Apocalipsis Now. La figura de Kurtz no es un remanente de algún pasado bárbaro. Él era el soldado perfecto pero, a través de su sobre-identificación con el ejército, se convirtió en la encarnación del exceso del sistema y amenazó al propio sistema.
El problema para aquéllos que están en el poder es cómo conseguir que las personas hagan el trabajo sucio sin convertirlos en monstruos. Éste era el dilema de Heinrich Himmler. Cuando se confrontó con la tarea de matar a los judíos de Europa, el jefe de las SS adoptó la actitud de "alguien tiene que hacer el trabajo sucio". En el libro de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, la filósofa describe cómo los verdugos nazis soportaron los horribles actos que realizaron. La mayoría de ellos era bien consciente de que estaban haciendo cosas que producían humillación, sufrimiento y muerte a sus víctimas. La manera de salir de esta dificultad era que, en lugar de decir "¡Qué cosas horribles he hecho a estas personas!" ellos dirían "¡Qué cosas horribles tengo que mirar en la prosecución de mis deberes, qué pesada tarea hay sobre mis hombros!" De esta manera, ellos podían darle vuelta a la lógica de resistirse a la tentación: la tentación a resistirse era la piedad y la simpatía en presencia del sufrimiento humano, la tentación de no asesinar, torturar y humillar.
Había un extenso "problema ético" para Himmler: cómo asegurarse de que los ejecutores/verdugos, mientras realizaban estos actos terribles, pudieran permanecer en su humanidad y dignidad. Su respuesta fue el mensaje de Krishna a Arjuna en el Bhagavad-Gita (Himmler siempre tenía en su bolsillo una edición limitada en cuero): actúa con distancia interna; consigue estar totalmente no-involucrado.
En esto también reside la mentira de 24: no sólo no es posible retener la dignidad humana realizando actos de terror, sino que, si una persona honrada realiza tal acto como un grave deber, le confiere a éste una grandeza trágico-ética. El paralelo entre la conducta de los agentes y de los terroristas muestra ésta mentira.
Pero ¿y sí una distancia tal fuese posible? ¿Y si las personas que se comprometen con actos terribles como parte de su trabajo al mismo tiempo fueran maridos amorosos, buenos padres y esplendidos amigos? Como Arendt dice, el hecho de que ellos puedan retener alguna normalidad mientras están comprometidos con tales actos es la última confirmación de su depravación moral.
Entonces, ¿qué hay acerca de ésta división-escisión? Algunos sostienen que al menos en Estados Unidos el tema está ahora abierto y son menos hipócritas sobre su conducta hacia los sospechosos de terrorismo. A esto, uno debe contestar: "¿por qué los representantes norteamericanos quieren decirnos esto, por qué nos lo están diciendo? ¿Por qué ellos no siguen haciéndolo silenciosamente, cómo lo habían venido haciendo hasta ahora?" Es algo propio del discurso humano el hueco entre el contenido enunciado y su acto de enunciación. Imaginese a una pareja que tiene un acuerdo tácito para que ellos pueden tener aventuras extramaritales discretas; si, de repente, el marido le dice abiertamente a su esposa sobre una aventura, ella tendría una buena razón para preguntarse por qué él está hablándole de ello. El acto de revelar algo públicamente nunca es neutro; afecta el propio contenido informado.
Lo mismo vale para la reciente admisión de los Estados Unidos de estar usando la tortura. Cuando nosotros escuchamos a personas como Dick Cheney hacer declaraciones sobre la necesidad de la tortura, nosotros debemos preguntarnos por qué él ha decidido hacer una declaración pública sobre ello. La pregunta a ser formulada es: ¿qué hizo que el portavoz decidiera enunciar esa declaración? Éste es el verdadero problema de 24: no el contenido en sí, sino el hecho de estarlo diciendo abiertamente. Y ésa es una triste indicación de un cambio profundo en nuestras normas éticas y políticas.

Título Oríginal: The depraved heroes of 24 are the Himmlers of Hollywood

Fuente: The Guardian, 10 de enero de 2006.

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