jueves, 25 de marzo de 2010

AL RESPECTO DE ŽIŽEK


Me pasa Estertxu este doc, crítico con nuestro esloveno favorito, que reproduzco a continuación para regocijo de unos y dolor de otros:

REPETIR ŽIŽEK:
EL RETORNO DE LO UNO

Hace unos años circuló en Argentina, en el contexto de las revueltas colectivas que marcaron la singularidad de la crisis del neoliberalismo en 2001, un trabajo polémico de Slavoj Žižek bajo el título La revolución blanda (1). El texto presentaba las posiciones políticas del autor en debate con diversas revueltas que, de Chiapas al movimiento de la resistencia global europea –pasando, claro está, por la dinámica social asamblearia y callejera de la Buenos Aires de entonces–, cuestionaban el modelo revolucionario centralizado en la toma del poder del estado y la declaración desde arriba del socialismo. Años después, con la traducción al español de Órganos sin cuerpo, sobre Deleuze y sus consecuencias, advertimos que el texto en cuestión era la sección dedicada a las consecuencias políticas de la filosofía de Deleuze y Guattari [3. política: un alegato en pro de la revolución cultural]. Nuestra intención es decantar las tesis implícitas, de un autor tan prolífero (como proliferante), que sostienen la confrontación con las políticas radicales libertarias del presente (aún cuando estas últimas puedan beneficiarse ampliamente disfrutando de sus chistes y provocaciones). En particular nos interesa señalar cómo éstas han intervenido o se han conjugado en la coyuntura de América Latina. El método será sencillo: vamos a seguir línea a línea el texto en cuestión, buscando comprender qué es lo que está en juego en la polémica política que Žižek despliega (y que se repite en numerosos textos e intervenciones públicas) y el tipo de posicionamientos que encuentran eco en sus argumentos. Y en medio de tal argumentación, recuperaremos dos críticas “aliadas” que completan y dan consistencia al trabajo de conjunto.

El capital es el enemigo: viva el capital

1.
Un libro como ¿Qué es la filosofía? siendo leído por un yuppie en el subte parisino. Tal es la imagen –irónica, que prepara el ataque, que sabe de su impacto visual– con que Žižek comienza su artículo. Pero es también una puesta en acto precisa de un procedimiento que, en su repetición y aceleración, se vuelve clave de nuestra actualidad: aquel por el cual las preguntas, lanzadas como interrogaciones complejas, como signos de apertura, son metabolizadas y convertidas en “demandas” a satisfacer, en slogans de los que podemos adivinar su simplificación, en fórmulas ya-codificadas. Tal táctica aplicada a la pregunta sobre qué es la filosofía (que Žižek responde imaginando ser el yuppie) se replica, en la lógica argumentativa del autor, como método para banalizar las preguntas de la llamada nueva política radical. Si el yuppie interpretando a Deleuze como un manual de ayuda posmoderna logra plasmar una respuesta “baja” –en un sentido preciso: banal, estetizante–, lo que queda anulado es la posibilidad de exigir, ante cada pregunta, una dramatización conceptual a la altura de la problematización de la que es capaz.
En un texto del 2001, Žižek nos da las pistas –paradójicamente– del proceder que quisiéramos seguir también nosotros. Conciente de los métodos esterilizantes (vía banalización) de las filosofías de la emancipación –tan habituales en las élites financieras–, el autor propone rescatar los núcleos activos de la filosofía de Marx, repitiendo (en un sentido de reactualización) las figuras condenadas de la revolución que supieron darle vida. Ese mismo rescate de los núcleos vivos de la nueva radicalidad política es lo que nosotros quisiéramos “repetir” para el escenario latinoamericano actual (2).

2.
Cuando Žižek postula a Deleuze como ideólogo del capitalismo tardío (2007: 209), el problema que se plantea es el del isomorfismo actual entre capitalismo y resistencia. La estrategia de Žižek no apunta a replantear esta aparente convergencia, sino a desnudar la ingenuidad de las resistencias, víctimas de una confusión en los términos. El descubrimiento del isomorfismo permite alcanzar dos objetivos simultáneos: el develamiento de la señalada ingenuidad y, de modo sucesivo, el cuestionamiento de todas las construcciones ensayadas sobre dichas premisas. De este modo, dichas resistencias estarían condenadas desde el inicio a ser no sólo absorbidas por el capital, capaz de metamorfosearlo todo, sino a replicar sus consignas, su proceder y sus supuestos. No habría otra política, sino una lógica de lo mismo. Lo que finalmente anima la argumentación de Žižek es un sueño de identidad, de equivalencia, de analogía, de simetría y adecuación. Un sueño que, parafraseando a Irigaray, es requerido por todas las ontologías que se valen del a priori de lo mismo. Como modo de desestimar la diferencia radical y de replegarla como falsa diferencia. La estrategia de argumentación del esloveno supone ignorar al Deleuze autor de una lógica del sentido que apunta, precisamente, a exaltar la diferencia sin concepto como substrato crítico de los isomorfismos sucesivos propuestos por el capital. Como lo explica Peter Pál Pelbart (2009), la “diferencia” que nos ofrece el capital es una pseudo-diferencia o diferencia controlada, mientras que la diferencia ontológica es puro desplazamiento.

3.
Para argumentar tal cosa, Žižek corre con la carga de la prueba: debe, antes que nada, des-ontologizar toda afectividad política entendida como materialidad actuante. Ésta no debería pensarse, según Žižek, “como soporte libidinal de la actividad revolucionaria” (2007: 211). Así, el esquema trascendental žižekiano parte de negar una particularidad de lo sensible –“el exceso errático” (2007:210)–, repudiado por lo que supone ser su ingenuidad empírica primera. Así argumenta que ese “campo relacional de afectos previamente existente” no es “pirateado” ni tampoco obstaculizado por la lógica capitalista, sino promovido por ella. No es lo concreto frente a lo abstracto, advierte, sino lo que está ya íntimamente mediado por el capital devenido “universal concreto”. En fin: no hay ontología primera sensible de la que partir. Pero sí ontología lógica del capital-realidad:

“(…) y, en la medida en que las formaciones sociales alternativas despliegan la misma actitud ontológica, esto no es más que una mera confirmación de que están mediadas, en su núcleo más íntimo por el Capital como su universalidad concreta, como la formación particular que colorea la esfera toda de sus alternativas, es decir, que funciona como la totalidad omniabarcante que media todas las restantes formaciones particulares” (2007: 212)

Que el capitalismo y la dinámica de creación sean presentadas y asumidas como lo mismo implica borrar cualquier asimetría, declararla ya inexistente. Sin embargo, en esa asimilación –que se sintetiza, con un aplanamiento provocador: la realidad del capital es deleuziana–, lo que queda ontologizado, como “totalidad omniabarcativa”, es el propio capital. De modo que al interior del estilo dialéctico pendular, lo que hace Žižek no es más que una inclinación de la balanza: la ontologización de las formas alternativas, que dice combatir y desconfiar, es vaciada pero no llevada a su crítica radical, sino apenas cambiada de signo: ahora la ontología es del capital.
Se trata, en rigor, de una “mala solución” del problema planteado por el último Foucault en torno a la biopolítica y su dinámica de gestión de lo social. A la pregunta sobre cómo salir de la gubernamentalidad neoliberal, Žižek parece responder con un “yendo hacia atrás”: volver al paradigma socialista del partido único y a la centralidad política del aparato del estado, ambos núcleos decisivos de las críticas libertarias al socialismo real. De este modo, Žižek pasa por alto o, mejor dicho, desestima políticamente la relación entre singularización de las resistencias y las crisis del “modelo neoliberal”, particularmente evidente en Sudamérica.

Es la economía, estúpido.

4.
Žižek critica el recurso a la multiplicidad –un baluarte de las políticas que combate– porque, dice, supone la renegación del antagonismo. Sin embargo, su dialéctica invertida (esa que ontologiza la realidad-total del capital) es otro modo de renegación del antagonismo. Sólo que con un lenguaje que lo evoca (fantasmáticamente) todo el tiempo: el de la derrota.
Retomando la tesis del filósofo Santiago López Petit en su texto Politizaciones apolíticas (2007), entendemos que la posición-Žižek debe ser leída en el contexto específico de lo que él describe como “época global”: “nuestra época es postpolítica por cuanto la esfera de la economía se ha naturalizado completamente” (2007:21).
Esta realidad es la que permite una inofensiva proliferación de la diferencia insustancial (de minorías), quedando de lado lo único verdaderamente relevante para Žižek: la repolitización de la economía, auténtico sentido de su consigna “repetir Lenin”. Tal enunciado recoloca a la política en la posición más clásica de la izquierda: es decir, como la postulación de una instancia (el poder del estado) capaz de restringir el poder del capital. Esta posición, dice López Petit, subestima la condición global, y se muestra absolutamente incapaz de responder la pregunta clave: “¿por qué el retorno de la política no tiene efectos de politización en lo social?”. Si Žižek cree haber refutado “a la política pura” (3), a partir de un redescubrir de la economía como instancia determinante de lo social, López Petit cuestiona esta posición por insistir aún en el “error” de “ver la condición postpolítica como una condición de la política en ella misma, en vez de comprenderla como una condición de la propia realidad y de nuestra inserción en ella”, caracterizada por el “ser precario” (un nuevo tipo de “vulnerabilidad” resultante de la “movilidad global” que interioriza el miedo, fragiliza y generaliza una sensación de abandono), la aparición de un “poder terapéutico” (para tratar las “enfermedades del vacío” y neutralizar los “malestares” que surgen en los intentos de adaptación a las nuevas condiciones de explotación, confundiendo “vida con terapia”), de un “capitalismo global” (que opera según la fórmula de “encerrar el afuera”), y la “multirrealidad” (“apertura sin afuera”, despolitizadora).

5.
Siguiendo la argumentación de Žižek a lo largo de numerosas de sus intervenciones encontramos una secuencia repetida: la denuncia del anacronismo de la crítica respecto de las modificaciones contemporáneas del poder en el capitalismo tardío. Cuando el capitalismo se ha vuelto, como ya hemos visto, una universalidad concreta que sobre-determina todas las particularidades, resulta anacrónico e inofensivo continuar apuntando contra la centralización totalitaria del sistema sin percibir hasta qué punto la ideología de la crítica coincide y refuerza el propio discurso capitalista que se ha abierto, adoptando una ideología flexible y permisiva: “¿no es la tendencia más moderna del propio management corporativo ‘diversificar, delegar el poder, tratar de movilizar la creatividad y la autoorganización local’?, ¿no es la anticentralización el tema del nuevo capitalismo digitalizado?” (2007:211).
De este razonamiento se desprende que el capitalismo tardío ha retirado de la discusión el núcleo duro –economía– para deslizar, en su lugar, una serie de cuestiones secundarias en torno a las identidades y modos de vida de las minorías, y a lo que genéricamente llamamos “la cultura”, sobre las cuales se discute acaloradamente bajo la forma de una pseudopolítica.
Efectivamente, la crítica de Žižek se funda en un ataque irónico en nombre de una “política lacaniana” a la llamada posmodernidad y sus centros de difusión pensantes (particularmente las universidades norteamericanas) que teorizan un orden en el cual ya no hay enemigo político visible, ni confrontaciones reales, sino una suerte de disolución de lo real (4). De modo que la pregunta final, frente a un capitalismo cuyo principio rector es la producción de diferencias que, a vistas del filósofo, se presentan como inofensivas, es la de cómo revolucionar un orden cuyo principio es el “auto-revolucionamiento permanente”.
Pero volvamos a la economía: denunciando que se la ha perdido de vista como núcleo real, Žižek justifica así la necesidad de repetir a Lenin, de utilizar la maniobra política para reformar los designios del proceso económico. Ya que en la pospolítica, cualquier proceso político puro ha sido vaciado de aptitud constituyente y, por tanto, toda fiesta de la diferencia resulta, según Žižek, favorecida de algún modo por el gran Otro del capital, comprendemos finalmente qué es una política lacaniana (un leninismo lacaniano). Consiste en desprender toda elaboración corporal de la potencia para atribuirla por entero al significante amo “el Capital”.
Si ya Lenin en su ¿Qué hacer? sostenía que los trabajadores no podían emanciparse por sí mismos de las cadenas de la economía capitalista porque su conciencia en las luchas espontáneas permanecía dentro del horizonte burgués (en la medida que se limitaban a la reivindicación sindical) y, por tanto, era el partido el que debía mediar en esas luchas para lograr el acceso a una conciencia propiamente socialista, desplegando desde afuera de la clase el discurso científico de Marx, con Lacan son los cuerpos que gozan de la sujeción los que se verán transformados por efecto de un discurso de analista que en Žižek se pretende político: el Lacan de Žižek es la verdad de la repetición de Lenin. Así repetido, Lenin ha perdido su costado maquiaveliano de lector activo de los rasgos constituyentes de las resistencias. Se ha perdido el Lenin soviético admirador de la comuna y, en su lugar, aparece un Lenin puramente discursivo.

6.
La polémica se puntualiza ahora contra una izquierda que, bajo el nombre de una micropolítica, reconoce el funcionamiento libidinal del fascismo y opone otra “política de las pasiones” [Bloch, Reich, Deleuze-Guattari]. De allí también las conocidas diatribas de Žižek contra el libro Imperio (5): “¿Qué va a pasar cuando –si éste es realmente el deseo y la voluntad de estos movimientos– “tomemos el poder”? ¿Cómo sería la “multitud en el poder”?”, ironiza.
Contra el sesentayochismo del Deleuze que se asocia con Guattari y la alianza posterior de Guattari con Negri, Žižek traza la línea de trinchera (de las malas influencias) (6). El enemigo es claro: la filosofía de la inmanencia y la producción de una imagen de la multitud spinozista movilizada por una sustancia-deseo afirmativa, capaz de producir los criterios (también inmanentes) para distinguir entre democracia absoluta y fascismo posmoderno. De allí que las críticas a las experiencias de la nueva radicalidad encuentran su contrapunto, en el caso de América latina, en la figura de Chávez.
Las experiencias de auto-organización inspiradas en el zapatismo (7) se leen, desde la perspectiva Žižek, en contrapunto con la del liderazgo chavista y la construcción de un partido único. Ésta última concentra su efectividad en la unidad de un mando frente al espíritu disperso de las iniciativas autónomas.

Escupamos sobre Žižek

7.
Volvamos sobre la negación de la afectividad primera. Pero volvamos para pensar otra arista: la condición sensible de lo femenino y la posibilidad de fundamentar otra economía. Sobre este punto Rosi Braidotti denuncia en Žižek la aceptación de la noción de feminidad propuesta por Hegel y una lectura conservadora del pensamiento de Lacan. “En términos de pensar lo femenino, el trabajo de Žižek representa una regresión antifeminista que reitera todo el repertorio de la invisibilidad y la especularidad simbólicas contra el que las feministas han estado argumentando desde que comenzara a aparecer la obra de Lacan” (2005: 76).
Pero Braidotti también denuncia la supuesta reconducción de una política verdadera que estaría sustentada en la aceptación de la economía como esfera privilegiada del antagonismo. Economía del capital que organiza toda una economía afectiva y conceptual: “Con la arrogante pretensión de haberla desenmascarado, Žižek perpetúa toda una economía, infundida por el capitalismo, del déficit y de la carencia que inviste la maquinaria conceptual lacaniana y la desposa con cierta concepción de Hegel” (2005: 77).
La economía como esfera privilegiada de lo real reconcilia así las nociones de falta y dialéctica, asumiendo una economía masculina del sujeto gobernada por la carencia y la negatividad. Tal economía deviene ontología. Para Braidotti: “Esta carencia estructurante es central en la ontología de Lacan de la negatividad y da lugar a lo que Derrida describe como la “economía espectral” del sujeto, que consiste en una ausencia presente, constitutiva e irresoluble, o ausencia estructuralmente necesaria, como único modo en que el sujeto puede estar presente para sí mismo o misma” (2005:78). Aún cuando, como subraya la autora, tanto Deleuze (en 1968 con Diferencia y repetición) como Irigaray (en 1974 con Espéculo de la otra mujer) ya marcaron fuertes críticas a la teoría del deseo como carencia. El pensamiento del origen, fundamentado a partir de la relación con lo femenino materno en Irigaray y en las raíces afectivo-materiales del sujeto según Deleuze, toma distancia de la falta en tanto relato falogocéntrico que niega la diferencia sensible como trama de un materialismo encarnado.

8.
Si retomamos los términos del filósofo argentino León Rozitchner, podríamos plantearlo del siguiente modo: la oposición queda trazada entre dos tipos de subjetividades propuestas. Por un lado, una para la cual no hay objeto material arcaico (Žižek) y para quien todo comienza en un simbolismo estructural, siendo todo cuerpo fundamentalmente de palabras, juego de significantes, puro espíritu racional, única fuente posible del sentido. La otra, en cambio, se sostiene sobre una marca [el proceso primario freudiano], o memoria corporal, sobre la base de la cual puede elaborar el sentido, también del lenguaje (Rozitchner). Aquí el lenguaje, portador del sentido, depende de un origen material, amoroso, que da lugar a una regularidad no lingüística o hábito común que orienta a la lengua desde dentro. De modo que el lenguaje no se resume en los tecnicismos del juego de equivalencias y diferencias, siguiendo las prescripciones de unos significantes “amo”.
En esta línea, la perspectiva de Žižek se emparenta (en su común raíz estructuralista) con las del teórico argentino Ernesto Laclau (2005), cuyo relativo éxito dentro del campo de la filosofía política para interpretar los regímenes actuales de América latina como “populismos” se nutre de un esquema según el cual las palabras, en su faz “significante”, poseen la capacidad de reunir y organizar de un cierto modo las representaciones habituales sobre las cosas del mundo y la operación –eminentemente política- por la cual ciertas interpretaciones del mundo se imponen sobre otras en el nivel mismo de la lengua es denominada hegemónica. De este modo, la principal (pre)ocupación de la actividad política es la determinación de ciertos “significantes” llamados “flotantes”.

9.
Una perspectiva rozitchneana del artículo de Žižek Acto o melancolía (8), abona la dirección de nuestros argumentos (9).
El argumento del filósofo esloveno es el siguiente: la “doxa dominante” –es decir, la ideología supuestamente transgresora que no ha tomado nota de su isomorfismo con la transformación– relee en su favor la oposición freudiana entre duelo (“aceptación conseguida de la pérdida”) y melancolía “patológica” (“en el que el sujeto persiste en su identificación narcisista con el objeto perdido”), en favor de la afirmación de esta última. Existe un “resto que no puede ser integrado mediante el trabajo de duelo”, que tiende a organizar una fidelidad fundamental. Žižek denuncia el “cinismo objetivo” de esta posición que permite un doble juego oportunista: habilita, por ejemplo, “el lazo étnico con el objeto perdido”, sosteniendo una fidelidad con las “antiguas raíces, al tiempo que participamos plenamente en el juego capitalista global”.
Esta melancolía, acusa Žižek, es la coartada de los “estudios poscoloniales”. ¿Cuál es el error del melancólico?: “ubicar esta resistencia en un objeto positivamente existente aunque perdido” (la identidad étnica, por ejemplo), confundiendo “pérdida y falta”. ¿Cuál es la confusión? “el objeto-causa del deseo falta originariamente, de una manera constitutiva”. La melancolía positiviza el “vacío/falta”, por medio de un desplazamiento engañoso de la falta a la pérdida, desplegando un “anhelo metafísico de otra realidad absoluta”, “híbrido e inconsistente absoluto corpóreo”. Un objeto tal “sólo puede ser poseído en la medida en que se pierde”. El objeto de la melancolía queda sometido a una decadencia: se lo posee incondicionalmente sólo en su pérdida. La estratagema del melancólico para confirmar su relación de pérdida con un objeto sensible consiste en tratar como ya perdido un objeto sensible jamás poseído. De este modo el melancólico se encuentra en la posición paradojal de rechazar el duelo y, al mismo tiempo, realiza un duelo excesivo y superfluo por objetos que ni posee, ni están siendo perdidos.
Para Rozitchner, en cambio, el primer objeto sí existía, lo cual explica que sí pueda haber un resto no eliminable. Se encuentra detrás de todo objeto perdido. Lo que se juega en esta pérdida o subsistencia de un objeto inicial es el cuerpo que sostiene al cuerpo de los significantes, o bien el sistema de flotación por el cual ellos se intercambian sobre la nada misma [preeminencia de lo simbólico]. Se trata de defender, entonces, un tipo de sujeto que, a pesar de los pesares, se resiste a “perder el objeto”, sostén del mater-ialismo. La melancolía es, pues, el cuerpo que resiste la castración/aterrotrizante (madre viva coagulada).

10.
Nos resta invertir el juego. La obra –ingeniosa y erudita– de Žižek recorta la rama sobre la que intenta recostarse: sin identificar la productividad de las resistencias en su singularidad, permanecemos en la más extrema de las indefensiones ante las fuerzas que movilizan a los “significantes”. Donde el terror y la derrota operan como freno a la imaginación política surge un realismo completamente insuficiente para problematizar (sea desde la teoría, o desde el estado) aquello que los movimientos sociales pusieron en juego durante la fase destituyente de la legitimidad neoliberal.
Porque, seamos concretos: hablamos de teorías para hablar de prácticas; y en nuestro caso (y también en el de Žižek, lo crea o no), esas prácticas –las que desafían– son las que llevan a fondo la más inquietante cuestión política: el rechazo de la obediencia y la tentativa de crear nuevos modos de vida. ¿Existe entre nosotros alguna posibilidad de reflexión sobre estas cuestiones sin asumir como trasfondo el Caracazo de 1989, la rebelión zapatista de 1994, la crisis argentina del 2001 y la revuelta boliviana del 2003 (10)?
No podemos menos que admitir que la provocación de Žižek –su relativo éxito entre nosotros– acierta en delimitar un cierto efecto de cierre de un ciclo de luchas –que es también un oscurecimiento de la efectividad de un cierto modo de leer situaciones y textos–, dando lugar a un nuevo período en el cual la presencia multitudinaria en las calles cede ante un momento de institución, complejo y frágil. Lo que está en juego, sin embargo, no es el despertar decepcionado de la “ilusión sesentiochesca”, sino una urgente y dramática interrogación por un pensar capaz de retomar aquella vitalidad en tiempos de impasse.

Por Verónica Gago y Diego Sztulwark

1. En inglés, el título es The Ongoing "Soft Revolution", traducido y editado en Argentina por editorial Atuel Parusía en el año 2004 como La revolución blanda. La perdida palabra “ongoing” del título original da cuenta de la referencia a la coyuntura política contemporánea, tanto en Europa como en América Latina, y nos permite hacer referencia a un cierto ciclo de luchas.
2. “La primera reacción pública ante la idea de reactualizar a Lenin es, por supuesto, un arranque de risa sarcástica: hoy Marx está bien, incluso en Wall Street hay gente que lo ama –Marx, el poeta de las mercancías, el Marx que proporcionó descripciones perfectas de la dinámica capitalista, que retrató la alienación y reificación de nuestra vida diaria– pero Lenin: ¡no, no puede ser en serio! ¿Lenin no simboliza precisamente el fracaso en poner el marxismo en práctica, la gran catástrofe de la política mundial, que dejó su marca en todo el siglo XX, el experimento del Socialismo Real que culminó en una dictadura económicamente eficaz?...” (2004i).
3. “Esta ‘política pura’ de Badiou, Ranciére y Balibar, más jacobina que marxista, comparte con su gran oponente, los Estudios Culturales anglosajones y su lucha por el reconocimiento, la degradación de la esfera de la economía” (2004:99).
4. Para comprender el desarrollo de la política filosófica, esto es, el sentido de su polémica con el postestructuralismo y la elaboración de lo que llama una política “lacaniana” ver: S. Žižek, Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly; Trotta, Madrid, 2006.
5. M. Hardt y A. Negri; (2002) Buenos Aires: Paidós. La contraposición de Žižek con Imperio continúa por los carriles ya reseñados: mientras los autores de Imperio intentan identificar la dimensión política constituyente en la multitud (resistencias), la crítica de Žižek reencuentra esa dimensión productiva siempre del lado de los aparatos ideológicos del capital.
6. Sobre el intento žižekiano de rescatar un Deleuze lacaniano, previo al encuentro con Guattari, véase Diego Sztulwark, “¿‘Cuestión’ Deleuze?”, en revista Saberes, Natal – RN, v. 2, n.2, mayo 2009. Es evidente que esta tentativa está precedida (lógica y cronológicamente) por la polémica de Alain Badiou (1997); Deleuze, el clamor del ser, Buenos Aires: Manantial.
7. Incluso entre quienes sostienen que el zapatismo constituye una rareza más romántica que efectiva se admite la influencia del “mandar obedeciendo” en el imaginario de los movimientos indígenas que recorren el continente, al punto que en su primer discurso de asunción presidencial Evo Morales lo evocó explícitamente como modalidad de relación política.
8. Extraído de Žižek: 2002.
9. Como esa crítica fue más bien circunstancial, y no publicada, la reconstruimos ahora a partir de nuestros apuntes, haciéndonos cargo de las parcialidades voluntarias e involuntariamente aquí introducidas.
10. Cada una de estas conmociones (que podrían extenderse, como sabemos, a Ecuador, Brasil, etc.) proporciona imágenes y conceptos claves para comprender la naturaleza de las fuerzas que empujan a la crisis, capaces de abrir una nueva imaginación instituyente, como lo muestran los trabajos de Raquel Gutiérrez Aguilar (2008), John Holloway, Arturo Escobar (2009) y Raúl Zibechi (2003). Para el caso argentino, proponemos ver Colectivo Situaciones (2002).


BIBLIOGRAFÍA

Braidotti, Rosi; (2005) Metamorfosis. Hacia una teoría materialista del devenir, Madrid: Akal.
Colectivo Situaciones; (2002) 19/20. Apuntes para el nuevo protagonismo social, Buenos Aires: De mano en mano.
Escobar, Arturo; (2009) “Contra el (neo)desarrollismo”, en Conversaciones en el impasse. Dilemas políticos del presente, (AAVV), Buenos Aires: Tinta Limón.
Gutiérrez Aguilar, Raquel; (2008) Los ritmos del Pachakuti. Movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia, Buenos Aires: Tinta Limón.
Holloway, John; (2002) Cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires: Herramienta.
Laclau, Ernesto; (2005) La razón populista. Buenos Aires y México: FCE.
López Petit, Santiago; (2007) “Politizaciones apolíticas” en revista La sociedad terapéutica, Materiales para la subversión de la vida, Nº 3-4, Barcelona: Espai en Blanc.
Pál Pelbart, Peter; (2009) Filosofía de la deserción. Locura, nihilismo y comunidad, Buenos Aires: Tinta Limón.
Rozitchner, León; (1997) La Cosa y la Cruz. Cristianismo y capitalismo: en torno a las confesiones de San Agustín, Buenos Aires: Losada.
Žižek, Slavoj; (2007) Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y sus consecuencias, Valencia: Pre-textos.
_____(2006) Arriesgar lo imposible. Conversaciones con Glyn Daly, Madrid: Trotta.
_____(2004) A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío, Buenos Aires: Atuel Parusía.
_____(2004i) La revolución blanda, Buenos Aires: Atuel Parusía.
_____(2002) ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal) uso de la noción, Valencia: Pretextos.
Zibechi, Raúl; (2003) Genealogía de la revuelta. Argentina: la sociedad en movimiento, Nordan: Montevideo.

1 comentario:

Anónimo dijo...

Retorica universitaria.