lunes, 8 de noviembre de 2010

A PROPÓSITO DE TYLER


En el 2004, Žižek publicó su libro A propósito de Lenin. Política y subjetividad en el capitalismo tardío. (Ediciones Parusía). Podemos encontrar ahí el siguiente análisis de la peli de Fincher:

WELCOME TO FIGHT CLUB

I

En Gasparone, un tonto musical alemán de 1937, la joven Marika Rökk, al recibir los reproches de su padre por tratar con dureza a su novio rico y poderoso, rápidamente le contesta: “¡Yo le amo, y por eso tengo derecho a tratarlo como me dé la gana!” Hay una verdad en esta afirmación: lejos de obligarme a ser “respetuoso” y “considerado” -lo que es un signo de frío distanciamiento-, el amor en cierto modo me permite despojarme de tales consideraciones. ¿Significa esto que el amor otorga una especie de carta blanca, justificando todo tipo de brutalidades? No, y en ello reside el milagro del amor: el amor impone sus propias reglas, de manera que, dentro de una relación amorosa, está claro de inmediato cuándo se trata de amor y cuándo no (igual que con los términos políticamente incorrectos, que también pueden usarse como prueba de que uno es realmente amigo de la persona interesada). Como ya aprendimos a propósito de la cristiandad, el verdadero amor y la violencia nunca son absolutamente externos el uno al otro -a veces, la violencia es la única prueba del amor. Fight Club [El Club de la Lucha] de David Fincher (1999), un logro extraordinario para Hollywood, trata directamente de este nudo entre el amor y la violencia.

El héroe insomne de la película (extraordinariamente interpretado por Edward Norton) sigue el consejo de su médico, y, para descubrir cómo es el verdadero sufrimiento, comienza a visitar a un grupo de autoayuda de pacientes con cáncer testicular. Sin embargo, pronto descubre que esta práctica del amor al prójimo se basa en una posición subjetiva falsa (de compasión voyeurista), y pronto se involucra en un ejercicio mucho más radical. En un vuelo se encuentra con Tyler (Brad Pitt), un joven carismático que le explica la nulidad de su vida, llena de fracasos y de la cultura vacía del consumismo, y le ofrece una solución: ¿por qué no pelear entre ellos de forma brutal? Gradualmente, se desarrolla un movimiento entero a partir de esta idea: se llevan a cabo peleas nocturnas secretas, en sótanos de bares de todo el país. El movimiento se politiza rápidamente, organizando ataques terroristas contra grandes multinacionales...

En mitad de la película hay una escena casi intolerablemente dolorosa, digna de los momentos más extremos de David Lynch, que sirve de pista para entender el sorprendente giro final de la película: a fin de obligar a su jefe a que le pague por no trabajar, el narrador se tira al suelo repetidamente en la oficina del jefe, golpeándose a sí mismo hasta hacerse sangrar, antes de que lleguen los vigilantes del edificio; delante de su jefe avergonzado, el narrador descarga sobre sí mismo la agresividad que su jefe siente hacia él… Posteriormente el narrador reflexiona: “Por alguna razón, pensé en mi primera pelea con Tyler”. Esta primera pelea entre Tyler y el narrador, que tiene lugar en un aparcamiento delante de un bar, es observada por cinco jóvenes que ríen e intercambian miradas divertidas y alucinadas:

Puesto que la lucha está siendo observada por personas que no conocen a los participantes, nos inclinamos a pensar que lo que nosotros estamos viendo es lo que ellos ven: esto es, una lucha entre dos hombres. No es hasta el final cuando descubrimos que lo que están mirando es al narrador arrojándose por el suelo del aparcamiento y pegándose a sí mismo.” [1]

Al final de la película, descubrimos que el narrador desconoce que ha estado llevando una doble vida hasta que la evidencia se hace tan aplastante que ya no puede negar el hecho: Tyler no existe fuera de su mente. Cuando otros personajes interactúan con él, lo están haciendo en realidad con el narrador, que ha incorporado al personaje de Tyler. Pero no basta con leer la escena de Norton golpeándose ante su jefe como una simple indicación de la inexistencia de Tyler. El efecto insoportablemente doloroso y desconcertante de la escena es que revela y escenifica una verdad espectral rechazada.

II

¿Qué simboliza esta auto-paliza? En un primer acercamiento, está claro que su intención fundamental es la de alcanzar y restablecer la conexión con el Otro real, es decir, suspender la abstracción y la frialdad fundamentales de la subjetividad capitalista, perfectamente ejemplificada en la figura del individuo solitario y monádico que, solo ante la pantalla de su ordenador, se comunica con el mundo entero. En contraste con la compasión humanitaria, que nos permite mantener la distancia con respecto al otro, la violencia misma de la lucha señala la abolición de esa distancia. Aunque esta estrategia es arriesgada y ambigua (puede degenerar fácilmente en la lógica machista proto-fascista del vínculo violento entre varones), el riesgo debe ser asumido -no hay ninguna otra forma directa de salir del encierro de la subjetividad capitalista. La primera lección de El Club de la Lucha es, entonces, que no se puede pasar directamente de la subjetividad capitalista a la subjetividad revolucionaria: la abstracción, la forclusión de los otros, la ceguera hacia el sufrimiento y el dolor de los otros, tiene que romperse con el gesto primario de asumir el riesgo y alcanzar directamente el sufrimiento del otro -un gesto que, al sacudir el corazón mismo de nuestra identidad, no puede sino aparecer como sumamente violento.

Sin embargo, hay otra dimensión presente en esta auto-paliza: la identificación escatológica (excrementicia) del sujeto, que equivale a adoptar la posición del proletario, del que no tiene nada que perder. El sujeto puro emerge únicamente a través de esta experiencia de autodegradación en la que yo permito/provoco que el otro me deje hecho una mierda y me despoje, así, de todo contenido sustancial, de todo soporte simbólico que pudiera conferirme siquiera un mínimo de dignidad. Por consiguiente, cuando Norton se golpea a sí mismo delante de su jefe, el mensaje que le está transmitiendo es: “sé que quieres pegarme pero, como ves, tu deseo de pegarme es también mi deseo, así que si me pegaras estarías cumpliendo el papel de esclavo de mi deseo masoquista perverso. Pero eres demasiado cobarde para realizar tu deseo, así que yo lo haré por ti -aquí lo tienes, lo que tú querías realmente. ¿Por qué estás tan avergonzado? ¿No estás preparado para aceptarlo?” [2]. Aquí resulta crucial la brecha entre la fantasía y la realidad: el jefe, claro está, nunca habría pegado a Norton, sólo fantaseaba con hacerlo, y el efecto doloroso de la auto-paliza de Norton gira en torno al hecho mismo de que él realiza el contenido de la fantasía secreta que su jefe nunca podría actualizar.

Paradójicamente, semejante puesta en escena es el primer acto de liberación: por medio de ella, la ligazón libidinal masoquista del esclavo a su amo es sacada a la luz, y el esclavo adquiere así una distancia mínima respecto a ella. A un nivel puramente formal, el acto de golpearse a sí mismo evidencia el hecho de que el amo es superfluo: “¿Quién te necesita para aterrorizarme? ¡Puedo hacerlo yo mismo!”. Por lo tanto, es a través de esta primera auto-paliza como uno empieza a hacerse libre: el verdadero objetivo de la auto-paliza es destruir aquello dentro de mí que me ata a mi amo. Cuando, al final de la película, Norton se pega un tiro (y sobrevive al disparo porque en realidad sólo ha matado a “Tyler dentro de sí mismo”, a su doble), por este motivo también se libera de la relación especular dual del acto de golpear: en esta culminación de la autoagresión, su lógica se cancela a sí misma, de manera que Norton ya no tendrá que golpearse más -ahora podrá golpear al verdadero enemigo (el sistema).

Por cierto, ésta es la misma estrategia que en ocasiones se utiliza en las manifestaciones políticas. Cuando una multitud es bloqueada por la policía dispuesta a cargar, la manera de provocar un giro sorprendente de la situación es que los mismos individuos de la multitud empiecen a pegarse entre ellos. En su ensayo sobre Sacher-Masoch [3], Gilles Deleuze desarrolla con detalle esta cuestión: lejos de proporcionar alguna satisfacción al espectador sádico, la auto-tortura del masoquista frustra al sádico porque le priva de su poder. El sadismo implica una relación de dominio, mientras que el masoquismo es el primer paso necesario hacia la liberación. Cuando estamos sometidos a algún mecanismo de poder, este sometimiento siempre y por definición se sustenta en algún tipo de aportación libidinal: el mismo sometimiento genera su propio plus-de-goce (su placer añadido). Este sometimiento se encarna en una red de prácticas corporales “materiales”. Por ello, no podemos desprendernos de nuestro sometimiento mediante una simple reflexión intelectual. Nuestra liberación tiene que ser escenificada mediante algún tipo de actuación corporal y, más allá de esto, dicha actuación tiene que ser de naturaleza aparentemente masoquista, tiene que escenificar el proceso doloroso de devolverse el golpe a uno mismo.

¿Y no adopta Sylvia Plath la misma estrategia en su famoso poema Papá?

Lo que ella hace en el poema es, con un raro desapego, volver la violencia contra sí misma para demostrar que puede igualar a sus opresores con su opresión auto-infligida. Y ésta es la estrategia de los campos de concentración. Cuando un prisionero recibe dolorosos castigos y humillaciones de sus torturadores por cualquier cosa que haga, al infligirse él mismo su propio sufrimiento logra su propia identidad, consigue ser libre. [4]

Esto también resuelve el problema de la referencia de Plath al holocausto, es decir, el reproche de algunos de sus críticos en el sentido de que su equiparación implícita entre la opresión de su padre y lo que los nazis hicieron a los judíos es una exageración inadmisible: lo que importa no es la magnitud (evidentemente incomparable) del crimen, sino el hecho de que Plath se viera forzada a adoptar la estrategia de los campos de concentración, volviendo la violencia contra sí misma como único medio de liberación psíquica. Por esta razón, también sería demasiado simplista considerar su actitud como la típica actitud histérica ambigua hacia el padre (el horror ante su presencia opresiva y, simultáneamente, su evidente fascinación libidinal hacia él: “Toda mujer adora a un fascista, con la bota en su cara...”, en palabras de la propia Sylvia): este nudo histérico [5], constituido por el aporte libidinal de la propia victimización, no puede deshacerse nunca, por otra parte.

Es decir, no puede oponerse la conciencia “redentora” de la opresión al goce “patológico” que el sujeto histérico obtiene a partir de esa misma opresión, interpretando su conjunción como resultado de “la liberación de la dominación patriarcal como proyecto infinito” (parafraseando a Habermas), es decir, como índice de la escisión entre la “buena” conciencia feminista del sometimiento y la persistencia de la economía libidinal patriarcal que encadena al sujeto histérico al patriarcado, transformando su subordinación en una servidumbre voluntaria. Si éste fuera el caso, entonces la solución sería sencilla: uno debería asumir lo que, a propósito de Proudhon, Marx caracterizó como el procedimiento pequeño-burgués ejemplar de distinguir en cada fenómeno el aspecto “bueno” y el “malo”, afirmando luego el bueno y descartando el malo -en nuestro caso, esforzándonos por mantener el aspecto “bueno” (la conciencia de la opresión) y por desechar el “malo” (encontrar placer en la opresión). La razón por la que esta forma de “desatar el nudo” no funciona es que el único saber verdadero de nuestro sometimiento es el saber del placer excesivo y obsceno (el plus-de-goce) que obtenemos de él; lo que explica por qué el gesto primero de liberación no podría consistir en librarse de este placer excesivo, sino en asumirlo activamente -justo lo que hace el héroe de El Club de la Lucha. Si, siguiendo a Fanon, definimos la violencia política no como opuesta, sino precisamente como la versión política última del “trabajo de lo negativo”, del proceso hegeliano de la Bildung, de la auto-formación educativa, entonces la violencia debe concebirse principalmente como auto-violencia, como re-formación violenta de la sustancia misma del ser del sujeto -en ello reside la lección de El Club de la Lucha.

En su Autobiografía, Bertrand Russell nos cuenta que, cuando estaba intentando ayudar a T. S. Eliot y a su esposa Vivien con sus problemas matrimoniales, “descubrí que sus problemas eran lo que ellos disfrutaban” [6]] -en definitiva, los ayudó hasta que descubrió que gozaban de su síntoma... Entonces, ¿cómo deberíamos trazar una línea de demarcación clara entre esta violencia redentora y el acting out brutal que sólo confirma el propio callejón sin salida? En una excelente lectura de las Tesis sobre la Filosofía de la Historia de Walter Benjamin [7], Eric Santner reelabora la noción de Walter Benjamín de que una intervención revolucionaria actual repite/redime pasados intentos fallidos: los “síntomas” -las marcas pasadas que se redimen retroactivamente a través del “milagro” de la intervención revolucionaria- no son tanto “hechos olvidados, sino más bien infortunios olvidados del acto, fracasos a la hora de suspender la fuerza del lazo social que inhibe los actos de solidaridad con los otros de la sociedad”:

Los síntomas no sólo registran pasados intentos revolucionarios fallidos sino, más modestamente, pasados fracasos a la hora de responder a los llamamientos a la acción, o incluso a la empatía, en nombre de aquéllos cuyo sufrimiento es propio en algún sentido de la forma de vida de la cual uno es parte. Ellos sostienen el lugar de algo que está allí, que insiste en nuestra vida, aunque nunca haya alcanzado una consistencia ontológica plena. Los síntomas son así, en algún sentido, archivos virtuales de ausencias -o, mejor aún, defensas contra ausencias- que persisten en la experiencia histórica.

Para Santner, estos síntomas también pueden adquirir la forma de perturbaciones de la vida social “normal”: la participación, por ejemplo, en los rituales obscenos de una ideología dominante. Según esta forma de pensar, la Kristallnacht (“Noche de los Cristales Rotos”) -un estallido medio organizado y medio espontáneo de ataques violentos contra casas, sinagogas, negocios y personas judías-, se convirtió en un carnaval bajtiniano, en un síntoma cuya furia y violencia lo revelaron como un intento de “formación defensiva”, un encubrimiento de un fracaso anterior a la hora de intervenir efectivamente en la crisis social alemana. En otras palabras, la misma violencia de los pogromos fue la prueba de la posibilidad de una revolución proletaria auténtica, y su exceso de energía señalaba la reacción ante un (inconsciente) sentido de la oportunidad perdida. ¿Y no es la fuente definitiva de la Ostalgie (nostalgia del pasado comunista) entre muchos intelectuales (y gente corriente) de la difunta República Democrática Alemana, también una nostalgia no tanto del pasado comunista sino de lo que ese pasado pudo haber sido, de la oportunidad perdida de crear una Alemania alternativa? Los estallidos post-comunistas de violencia neonazi pueden también entenderse como explosiones sintomáticas de rabia, que manifiestan una conciencia de las oportunidades perdidas. Se puede trazar aquí un paralelismo con la vida psíquica del individuo: del mismo modo que la conciencia de una oportunidad privada perdida (de una relación amorosa satisfactoria, por ejemplo) a menudo deja sus huellas en forma de ansiedades irracionales, dolores de cabeza y ataques de ira, así también el vacío de una oportunidad revolucionaria perdida puede desembocar en ataques irracionales de destrucción.

III

Volviendo a El Club de la Lucha, ¿no es entonces la idea misma de un “Club de la Lucha”, de encuentros nocturnos de hombres que juegan a golpearse entre ellos, el modelo mismo de esta falsa transgresión/excitación, del impotente pasaje al acto que da testimonio de un fracaso a la hora de intervenir de manera efectiva en el cuerpo social? ¿No representa El Club de la Lucha un caso ejemplar de transgresión inherente: lejos de socavar efectivamente el sistema capitalista, pone en práctica la parte obscena del sujeto capitalista “normal”? Este aspecto fue desarrollado en detalle por Diken y Laustsen, en su excelente artículo ¡Enjoy your Fight! [¡Goza tu lucha!], el análisis más significativo de El Club de la Lucha:

El sujeto normalizado que se atiene a la ley se encuentra acechado por un doble espectral, por un sujeto que materializa la voluntad de transgredir la ley en su goce perverso. /.../ Así, ‘El Club de la Lucha’ es una contestación cuasi “anti–institucional” al capitalismo contemporáneo, que demuestra que la creatividad, la perversión y la transgresión no son necesariamente emancipadoras hoy en día. /.../ En lugar de un acto político, ‘El Club de la Lucha’ parece así una experiencia subjetiva hipnoide, un tipo de actividad carnavalesca pseudo–bajtiniana en la que el ritmo de vida cotidiano sólo es suspendido temporalmente. /.../ El problema de ‘El Club de la Lucha’ es que cae en la trampa de presentar su problemática, la violencia, con una distancia cínica. ‘El Club de la Lucha’ es, por supuesto, una película sumamente reflexiva e irónica. Incluso puede decirse que es una ironía del fascismo. [8]

El fundamento último de esta ironía es que, de acuerdo con la mercantilización global del tardo-capitalismo, El Club de la Lucha ofrece como “mercancía de experiencia” el intento mismo de hacer estallar el universo de las mercancías: en vez de una práctica política concreta, lo que tenemos es una explosión de violencia estética. Además, siguiendo a Deleuze, Diken y Laustsen perciben en El Club de la Lucha dos peligros que invalidan su intención subversiva: en primer lugar, la tendencia a llevar hasta el extremo el espectáculo de la (auto)destrucción extática, en el que la política revolucionaria se diluye en una orgía de aniquilación, esteticista y despolitizada. En segundo lugar, la explosión revolucionaria “desterritorializa y masifica, pero sólo con vistas a bloquear la desterritorialización e inventar nuevas territorializaciones”; “en vez de ser el comienzo de una desterritorialización, El Club de la Lucha acaba transformándose en una organización fascista con un nuevo nombre: Proyecto Mayhem. La violencia se exterioriza y culmina en un plan de terror organizado con el objetivo de socavar los cimientos de la sociedad consumista”. Estos dos peligros son complementarios, puesto que “la regresión a lo indiferenciado o a la completa desorganización es tan peligrosa como la trascendencia y la organización”.

IV

¿Estaría la solución en el “justo medio” entre ambos extremos: ni la Organización ni la Regresión a la violencia indiferenciada? Lo que habría que problematizar aquí es más bien la oposición entre desterritorialización y reterritorialización, es decir, la idea deleuziana de la tensión irreductible entre la “buena” colectividad, esquizo-molecular, y la “mala” colectividad, de tipo paranoico-molar: lo molar/rígido versus lo molecular/flexible; los flujos rizomáticos, con su segmentación molecular (basada en mutaciones, desterritorializaciones, conexiones y aceleraciones), versus las clases y los sólidos, con su segmentación rígida (organización binaria, resonancia, sobrecodificación)… [9] Esta oposición (una variación de la vieja tesis la Crítica de la Razón Dialéctica de Sartre, sobre la conversión de la praxis de la auténtica dialéctica de grupo en la lógica práctico-inerte de la institución alienada: el propio Deleuze se refiere a menudo a Sartre) es una universalización falsa (“abstracta”), en tanto que no ofrece ningún espacio en el que articular la distinción clave entre las dos lógicas distintas de la conexión entre lo micro- y lo macro-, lo local y lo global: el Estado “paranoico” que “reterritorializa” la explosión esquizofrénica de la multitud molecular no es el único marco imaginable de organización colectiva social global; el partido revolucionario leninista encarna (o, mejor dicho, anuncia) una lógica radicalmente distinta de colectividad. Brevemente, lo que desaparece en esta perspectiva es la intuición marxista fundamental de que el Estado molar tiene que “totalizar” la multitud molecular porque un antagonismo radical ya está en marcha dentro de esta multitud.

Como ya estaba claro para el propio Deleuze, no es posible proporcionar de antemano un criterio inequívoco que nos permita delimitar el “falso” estallido violento del “milagro” de la auténtica ruptura revolucionaria. La ambigüedad en este punto es irreductible, puesto que “el milagro” sólo puede ocurrir a través de la repetición de fracasos previos. Ésta es asimismo la razón de que la violencia deba ser un ingrediente necesario de un acto político revolucionario. Lo que hay que preguntarse entonces es: ¿cuál es propiamente el criterio de un acto político? Evidentemente, el éxito como tal no cuenta, ni siquiera si lo definiéramos, por la vía dialéctica a la que recurre Merleau-Ponty, como la apuesta de que el futuro redimirá retroactivamente nuestros horribles actos presentes (así es como, en Humanismo y Terror, [10] Merleau-Ponty proporcionó una de las justificaciones más inteligentes del terror estalinista: éste podría justificarse retroactivamente si su resultado final fuese la verdadera libertad). Tampoco sirve de nada la referencia a algún tipo de normas abstractas y universales; el único criterio es absolutamente inherente: el de la utopía escenificada. En una ruptura propiamente revolucionaria, el futuro utópico ni está simplemente realizado por completo, presente, ni es meramente evocado como una promesa distante que justificaría la violencia actual. Es más bien como si, en una suspensión única de la temporalidad, en el cortocircuito entre el presente y el futuro, nos fuera permitido por un instante -como tocados por la Gracia- actuar como si el futuro utópico estuviera no completamente aquí pero sí al alcance de la mano, a punto de ser aferrado.

La revolución no debe ser experimentada como la serie de penalidades que tenemos que sufrir para asegurar la felicidad y la libertad de las generaciones futuras, sino precisamente como estas penalidades presentes sobre las que esta felicidad y libertad futuras proyectan ya su sombra. En ellas, ya somos libres mientras estamos luchando por la libertad, y ya somos felices mientras luchamos por la felicidad, por difíciles que sean las circunstancias. La revolución no es la apuesta de Merleau-Ponty, un acto suspendido en un futur anterieur que tendrá que ser legitimado por el resultado a largo plazo de los actos presentes. Ella es su propia prueba ontológica, el índice inmediato de su verdad.


Notas:

[1] Ira Nyman, “The Man who wasn’t there”, Creative Screenwriting, vol.8, nº2 (marzo-abril 2001), p. 58
[2] El único caso similar es Yo, Yo Mismo e Irene, en la que Jim Carrey se golpea a sí mismo -aquí, por supuesto, en forma cómica (aunque dolorosamente exagerada), como un caso de personalidad desdoblada donde una parte golpea a la otra. Aunque hay, sin embargo, una escena en Harry el Sucio, de Don Siegel, que anuncia de algún modo la auto–paliza de El Club de la Lucha: el asesino en serie, con el fin de denunciar a "Harry el Sucio" (el Inspector Callahan, interpretado por Clint Eastwood) por brutalidad policial, contrata a un gamberro para que le desfigure la cara -incluso cuando su cara ya está empapa de sangre, él sigue pidiéndole: "¡pégame más fuerte!".
[3] Deleuze, Gilles, Présentation de Sacher-Masoch, Paris, Ésitions de Minuit, 1967
[4] Citado en Claire Brennan, The Poetry of Sylvia Plath, Cambridge: Icon Books 2000, pág. 22.
[5] Tomé prestado este término del estudio de Elisabeth Bronfen sobre la histeria, The Knotted Subject, Nueva York: Columbia University Press 2000.
[6] Autobiography, de Bertrand Russel, Londres: Routledge 2000, pág. 295.
[7] Eric Santner, Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, Freud, and the Matter of the Neighbour, trabajo inédito (2001) que contiene una crítica (totalmente justificada) de mi propia lectura de las Tesis en El sublime objeto de la ideología (Londres: Verso Books 1989).
[8] B. Diken y C. B. Laustsen, Enjoy your fight! Fight Club as symtom of the Network Society.
[9] Para una exposición sistemática de estos dos niveles, véase G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980.
[10] Ver Maurice Merleau-Ponty, Humanism and Terror: the Communist Problem, Oxford: Polity Press 2000.

Más Žižek aquí.

1 comentario:

Anónimo dijo...

Zizek apoyado en la cabina! Buen montaje jaja